Ali Muradasilov / Öğrenci No: 23922724  / TEFSİR bölümü (DR)

 

 

 

Tarihteki olan Bilginin bütünlüğü ile Tefsir Usulü – Hadis Usulü – Fıkıh Usulü okumamıma ilişkin değerlendirme.

 

 

TEFSİR USULÜ’NÜN TARİHİ

 

1. Hz. Peygamber'in Yaşadığı Dönemde Tefsir

Arapça olarak indirilen Kur’an-ı Kerim, Peygamberimiz (sav) tarafından anlaşılmış ve sahabeye aktarılmıştır. Peygamberimiz indirilen ayetler hakkında zaman zaman açıklamalar yapmıştır.

Hz. Muhammed’in peygamberlik­le ilgili temel görevleri; kendisine indirilen vahyi insanlara iletmek (tebliğ), vahyi açık­lamak (tebyin) ve insanların kötülüklerden temizlemek (tezkiye). Bu nedenle Kur’an’ın tefsiri Peygamberimiz (Sav) ile başlamıştır. Hz. Pey­gamberimiz, vahyin ilk muhatabıdır.

Kur’an’ın ilk muhatapları olan sa­habiler onun ruhuna vakıf oldukları hâlde, ayetleri iyice anlamak ve doğru amel etmek konusunda zaman zaman Hz. Peygamber'in tefsirine ihtiyaç duymuşlardır. Peygambe­rimiz de lüzum gördükçe ayetleri tefsir et­miştir. Yaptığı açıklamalarla Kur’an’ın an­laşılmasını ve yaşanmasını sağlamış, amelî konulardaki davranışlarıyla da ayetlerin uygulanışını göstermiştir. Yani sadece sözle değil, aynı za­manda davranışlarıyla da fiilî bir tefsir yapmıştır. Örneğin Kur’an-ı Kerim’de namaz ve hac sadece emredilmiş;­ nasıl yapılacaklarına dair detayları Peygamberimiz tarafından açıklanmıştır.

2. Sahabe Dönemi'nin Tefsir

Kur’an, Peygamberimize (sav) sahabenin yaşadığı ortamda ve onların konuştukları dilde nazil oluyordu. Bu nedenle sahabenin büyük çoğunluğu hangi ayetin nerede, nasıl, ne hakkında ve hangi sebeple nazil olduğunu biliyordu. Hatta ayetlerin indirilmesine neden olan olayların içinde yaşıyorlardı. Kur’an’ın ilk muhatapları olarak Kur’an’ın okunması, ezberlenmesi, yazılması, açıklanması, anlaşılması ve uygulanmasında Peygamberimiz ‘in yürüttüğü tüm faaliyetlere bizzat katılmışlardı. Anlayamadıkları bir ayeti doğrudan Peygamberimize sorup dinliyorlar. Böylece ayetlerde kastedilen anlamları bilginin asıl kaynağından öğreniyorlardı. Onlar da ayetlerin indirilme sebebini ve Peygamberimiz'in onlara öğrettiği her türlü bilgiyi sonraki nesillere naklederek tefsir ilminin temelini atmışlardır.

 “Tercümanü’l-Kur’an” adıyla da anılan Abdullah b. Abbas tefsirle ilgili rivayetleri oldukça fazla olan sahabilerden biridir.

Sahabe Tefsirinin Genel Özellikleri:

1. Sahabeler ayetlerin genel manasını vermekle yetinmişlerdir.

2. Sahabe döneminde ahkâm ayetlerinden az sayıda hükümler çıkarılmıştır.

3. Bu dönemde sebebi nüzule ağırlık verilmiştir.

4. Sadece kısa yorumlar yapılmıştır.

5. Müteşâbih ayetler üzerinde durmamışlardır.

6. Ayetlerin tefsirinde Peygamberimizin sünnetinden gördüklerini ve hadislerinden doğrudan duyduklarını aktarmışlardır.

3. Tabiin Dönemi’nin Tefsirinin Genel Özellikleri:

1. Peygamberimiz'le bizzat karşılaşmamış ve ayetlerin indirilişine tanıklık etmemiş olduklarından tabiin dönemi müfessirleri, ayetleri yorumlarken daha fazla açıklama yapma gereği duymuşlardır.

2. Sahabe döneminde sınırlı sayıdaki ayetlerin tefsiri yapılmışken tabiîn döneminde Kur’an tamamen tefsir edilmeye başlanmıştır.

3. Sahabe Dönemi'nde sözlü olarak devam eden tefsir hareketi, Tabiin Dönemi'nde de bazen sahifelere yazılmış olmakla birlikte, çoğunlukla sözlü olarak devam etmiştir.

4. Tabiin müfessirleri ayetlerin yorumunda naklin yanında rey ve içtihadı da kullanılmaya başlamıştır. Bu da farklı görüşlerin ortaya çıkmasına sebep olmuştur.

5. Farklı kültürlerle karşılaşmalar sonunda farklı görüşlere zemin teşkil eden tefsir anlayışları yaygınlaşmıştır.

6. Arap olmayanlar (mevâlî), tefsir hareketinde daha fazla rol almaya başlamıştır.

7. Bazı Müslüman âlimlerin, ehl-i kitap olarak kabul edilen Yahudi ve Hristiyanların kültürünü kıssaların tefsirinde kullanmaya başlamasıyla İsrailiyyât adı verilen rivayetler, İslam kültürüne girmiştir. Bu rivayetler, özellikle rivayet yöntemine dayanan tefsirlerin değerini düşürmüştür.

8. Mekke ve Kûfe gibi tefsir okulları oluşmaya başlamıştır.

İbn Abbas’ın öğrencileri Said b. Cübeyr, Mücahid ve İkrime gibi tabiînin önde gelen müfessirleri nakle(hadise) dayalı rivayet yöntemini esas alan “Mekke ekolü”nü, Ubey b. Ka’b’ın öğrencileri, Zeyd. b. Eslem ve Muhammed b. Ka’b el Kurazî gibi tabiîler ise “Medine ekolü”nü oluşturdular. İbn Mesud’un öğrencileri İbrahim en Nehaî, Muhammed b. Sirin ve Hasan el-Basrî gibi tabiinin önde gelen müfessirleri ise nakil yanında reye dayalı dirayet yöntemini kullanan “Kûfe ekolü”nü oluşturdular.

4. Tefsir faaliyeti çeşitli aşamalardan geçmiştir. Bu aşamalar:

1. Sözlü Rivayet Dönemi: Peygamberimiz ve sahabenin dönemindedir. Sözlü kültürün daha yaygın olduğu Peygamberimiz Dönemi'nde Kur’an’la karışması ihtimali nedeniyle Kur’an dışında genellikle başka bir şey yazılmamıştır.

2. Tefsirin Kitabeti Dönemi: Peygamberimiz Dönemi'nde yazılmış az sayıdaki hadis sahifeleri ve muhaddislerce ezberlenen hadisler çeşitli mecmualarda toplanılmaya başlandı. Bu hadis mecmualarının bazı bölümleri ayetlerin tefsirleriyle ilgili olduğundan hadis kitaplarında “kitabu't-tefsir” olarak adlandırıldı. Böylece tefsir rivayetleri, hadis kitapları içerisinde de olsa bağımsız bölümler oluşturmaya başladı. Yine bu dönemde Kur’an’daki kelimeler, başka dillerden Kur’an’a giren kelimeler, eş sesli ve eş anlamlı kelimeler üzerine araştırmalar yoğunlaştı. Bunların bir kısmı da yazıldı. Bu döneme tefsirin kitabeti adı verilmiştir.

3. Tedvin Dönemi: Tabiin döneminin sonlarında başlamıştır. Bu dönemde tefsir rivayetleri, hadis kitaplarının birer bölümü olmaktan çıktı. Kur’an’ı baştan sona tefsir eden bağımsız tefsir çalışmaları kitaplarda toplanmaya başlandı. Bu anlamda Kur’an-ı Kerim’i baştan sona tefsir eden ilk yazılı kitap, Mukâtil b. Süleyman (öl. 150/767)’ın “Kitabu’t-Tefsiri’l- Kebir”idir. Mukâtil’in tefsirinde kelimelerin farklı anlamları, ilk dönem kıraat farklılıkları verilmiş, sebeb-i nüzul, tarihî haberler ve şahıs isimleri çokça nakledilmiştir.

5. Kaynak ve Yöntem Bakımından Tefsir Çeşitleri

         5.1. Rivayet Tefsirleri

Tefsir başlangıçta, Peygamberimiz ve sahabilerden rivayet edilen sözlerden ibaretti. İlk dönem müfessirleri Peygamberimiz ve sahabeden nakledilen sözlerle tefsir yapıyor ve kendi görüşlerine yer vermiyorlardı. Bu tür tefsirler, “rivayet tefsiri” olarak isimlendirilmiştir. Rivayet tefsirlerine me’sur, menkûl ya da naklî tefsir adı da verilmiştir.

Rivayet yönteminde bir ayet tefsir edilirken önce konuyla ilgili daha açıklayıcı başka ayetler nakledilir. Bunun ardından konuyla ilgili Peygamberimiz'in sünnetinden örnekler ve hadisler sıralanır. Sonra konuyla ilgili sahabe sözleri ve bazen de tabiîn sözleri nakledilir. Yani özetlersek kaynakları: Ayet, hadis, sahabe ve tabiîn sözleri, diğer tarihî haberlerdir

Rivayet tefsirleri Peygamberimiz'in ve sahabenin Kur’an ayetlerini nasıl anladıklarını ve uyguladıklarını anlatmaları bakımından önemlidir. Bununla birlikte bu tefsirlerden yararlanırken gerek Hz. Peygamber'e ve gerekse sahabe ve tabiîne isnad edilen uydurma sözlere dikkat edilmesi gerekir.

(Muhammed b. Cerir et-Taberî’nin “Câmiu’l-Beyân an Te’vîl-i Âyi’l- Kur’an” adlı eseri ilk tefsir rivayetlerini nakletmesi bakımından önemli bir yere sahiptir. Başlıca rivayet tefsirleri:

- Ebu’l-Leys es-Semerkandî (öl. 375/985): Tefsiru’l-Kur’ani’l-Azîm

- Ebu Muhammed el-Huseyn el-Bagavî (öl. 516/1122): Meâlimu’t-Tenzîl

- İbn Kesîr (öl. 774/1373): Tefsiru’l-Kur’ani’l-Azîm

- Ebu Tâhir el-Firûzâbâdî (öl. 816/1413): Tenvîru’l-Mikbâs min Tefsir-i İbn Abbas

        5.2. Dirayet Tefsirleri

Dirayet sözlükte anlama, idrak ve kavrayış anlamlarına gelmektedir. Başlangıçta müfessirler, sadece Peygamberimiz'in hadislerini, sahabe ve tabiinin sözlerini aktarıyorlardı. Zamanla İslam toplumunun genişlemesi, yeni ülkelerin fethi, değişik ilimlerin ve yaklaşımların doğması sonucu müfessirler rivayetle yetinemeyeceklerini gördüler. Bunun üzerine nakledilenlerin yanında müfessirler, Kur’an ve sünnete dayanarak re’y ve içtihadda bulunmak zorunda kaldılar. İşte Kur’an tefsirinde Peygamberimiz ve ashabından gelen rivayetler dışında kendi görüş ve düşüncelerini de aktaran akla dayalı bu yeni yönteme “dirayet yöntemi” adı verildi. Bu yöntemle yazılan tefsirler de “dirayet tefsiri” olarak adlandırıldı.

5.3. Dil Bilimsel Tefsir

Kur’an-ı Kerim’i dil bilimsel yöntemle tefsir edenlerin başında el-Ferra (öl. 207/822) gelmektedir. Onun “Meâni’l-Kur’an” adlı eseri Kur’an’da bazı kelimeleri lugavî açıdan tefsir eden ilk eserlerdendir. Yine bu yöntemle yazılmış aşağıdaki eserler önemlidir.

- Ebu Ubeyde (öl. 210/825): Mecâzü’l-Kur’an,

- İbn Kuteybe (öl. 276/889): Te’vîlü Müşkili’l-Kur’an

- Zemahşerî: el-Keşşâf

- Râgıp el-Isfehânî: el-Müfredât fi Gârîbi’l-Kur’an

5.4. Kelâmî Tefsir: 

Dirayet tefsirinin bir başka alandaki gelişimi de kelâmî tefsir çalışmalarıdır. Bu tefsirin doğuşundaki başlıca etken, inanç esaslarıyla ilgili ayetlerin yorumlanmasıdır. Kelamî tefsir yöntemini sistemli bir şekilde kullanan ekollerin başında Mutezile mezhebi gelir. Zemahşerî (öl. 538 h.) “el-Keşşaf” adlı eserinde Mutezile’nin görüşlerini destekleyen yorumlar yapmıştır.

5.5.Fıkhî Tefsir: 

Kur’an’da inanç ve ahlaka dair ayetler yanında namaz, oruç, hac gibi ibadetleri ve çeşitli toplumsal ilişkileri ele alan ayetler de vardır. Bu ayetlerin anlaşılması ve yorumlanması, Müslümanların ibadetlerini nasıl yapacaklarının açıklanması ve çeşitli toplumsal ilişkilerin (muamelat) nasıl yürütüleceğinin açıklanması fıkhî tefsirlerin başlıca amacı olmuştur. Bu nedenle ibadet ve muamelatı içeren ahkâm ayetlerinin tefsiri, fıkhî tefsirlerin en önde gelen özelliğidir. Fıkhî tefsirler, Kur’an’daki ahkâm ayetlerini açıklamalarından dolayı genellikle “Ahkâmü’l- Kur’an” diye isimlendirilmişlerdir. Mukâtil b. Süleyman (öl. 150/767)’ın “Tefsirü’l-Hams Mie Âye mine’l-Kur’an” adlı eseri ilk yazılı fıkhî tefsir olarak kabul edilmektedir. Bu tefsir çeşidine örnekler:

- İmam eş-Şafii (öl. 204/819): Ahkâmu’l-Kur’an

- Cessâs (öl. 370/981): Ahkâmü’l-Kur’an

- İbnu’l-Arabî (öl. 543/1148): Ahkâmü’l-Kur’an

- Kurtubî (öl. 671/1273): el-Câmî li Ahkâmi’l-Kur’an

5.6.Tasavvufî Tefsir: 

Tasavvufî tefsir, Müslümanlar arasında özellikle dünyevileşmeye tepki olarak yayılan ahlaki bir hayat sürme ve ruhu arındırma anlayışının gelişmesi sonucunda ortaya çıkmıştır. Bu doğrultuda tasavvufî tefsirler, ahlaki özellikleri içeren ayetleri yorumlayarak, bir yandan Kur’an’ın erdemli insan vurgusuna dikkat çekmişler; diğer yandan da bu çerçevede geliştirilen görüşlerini ayetlerin tefsiri yoluyla ispat etmek istemişlerdir. Tasavvufî tefsirler, tefsir usulünde öngörülen çeşitli kuralları zaman zaman ihmal ederek ayetlerin görünen (zahir) anlamlarının dışında gizli (batın) anlamlarının da olduğunu belirtmişlerdir. Bu sebeple tasavvufî tefsire “işârî tefsir” de denir.

İlk tasavvufî tefsir, Sehl b. Abdullah et-Tüsterî (öl. 283/986)’nin “Tefsiru’l-Kur’ani’l-Azim” adlı eseridir. Tasavvufî tefsirlerin en önemlileri şunlardır:

- Ebu Abdurrahman es-Sülemî (öl. 412/1021): Hakâiku’t-Tefsir

- Kuşeyrî (öl. 465/1072): Letâifü’l-İşârât bi Tefsîri’l-Kur’an

- İsmail Hakkı Bursevî (öl. 1724): Ruhu’l-Beyân

Tasavvufî tefsirdeki batın (gizli) anlamın kabul edilebilmesi için tefsir âlimleri bazı koşullar ileri sürmüşlerdir. Bunlar ayetlerin doğru anlamlarını koruyabilmek için konulmuştur. Bunlar:

1. Batın mananın, lafzın zahir manasına aykırı olmaması

2. Başka bir yerde bu mananın doğruluğuna bir delil bulunması

3. Bu manaya dinî ve akli bir zıtlığın bulunmaması

4. Batın anlamın tek anlam olduğunun ileri sürülmemesi

 

Kur’ân’ın metinleşme süreci

A. Vahyin tanımı

- Sözlükte: gizli ve süratli bir şekilde bildirmek, ilhâm etmek, imâ ve işaret etmek, fısıldamak, emretmek, telkin etmek, yazmak ve vesvese vermek gibi manalara gelmektedir.

- Kavram olarak: Yüce Allah’ın genel olarak varlıklara hareket tarzlarını bildirmesi, özel olarak da insanlara ulaştırmak istediği ilâhî emir, yasak ve haberlerin tümünü vasıtalı veya vasıtasız bir tarzda, gizli ve süratli bir yolla peygamberlerine iletmesi.

Her peygambere kendi dilinde vahyedilmiştir: Tevrât İbrânice, İncil Ârâmice ve Kur’ân Arapça  

B. Vahyin geliş şekilleri

Kur’ân-ı Kerim Allah Teâlâ’nın insanla iletişim kurmasının ancak üç yolla mümkün olduğunu haber vermektedir:

Şûrâ 42/51): “Allah bir insan ile ancak vahiy suretiyle veya perde arkasından konuşur yahut bir elçi gönderir de izniyle dilediğini vahyeder. Doğrusu O, pek yücedir, tam bir hüküm ve hikmet sahibidir.”

İlki: Bu âyette Yüce Allah’ın beşer ile iletişim kurma yollarının ilki “vahiy” Allah’ın doğrudan doğruya çok süratli ve gizli bir tarzda bilgi aktarması ve birden bire kalbe ilkâ etmesi yani ilhâm anlamındadır.

İkincisi: Perde arkasından gerçekleşen konuşma. Sözlü bir konuşmadan ibarettir. Bu konuşma şeklinde dinleyen konuşanı göremez, sadece yakın biryerden hitap eden gizli bir varlığın mevcut olduğunu anlar.

Üçüncüsü: Elçi gönderme. Allah’tan melek vasıtasıyla indirilmiş olan vahiydir.

1.Vasıtalı vahiy

a. Melek aracılığıyla yapılan vahiy

Bu tür vahiy melek Cebrâil’in kendi sûretinde ve insan kılığına girerek getirdiği vahiydir.

b. Ses aracılığıyla alınan vahiy

Vahyin Hz. Peygamber’e çıngırak veya zil sesine benzer bir sesle verildiğide ifade edilmektedir. Resûllullah (sav)’in vahiy alırken en fazla sıkıntı çektiği tarz da buydu.

2.Vasıtasız vahiy

a. Sâdık rüyalar

Hz. Âişe (ra)’den rivâyet edilen: “Resûlullah (sav)’ın ilk vahiy alması, uykuda gördüğü sâdık rüyalarla başlamıştır.”

b. Nebevî ilham

İlhâm: herhangi bir bilginin tefekkür ve istidlâl yoluna başvurmaksızın kalbe doğması. Nebevî ilhâm peygamberlere isnâd edilen ilhâm, Allah’tan vasıtasız şekilde buyruk almaktır. Örneğin:  Peygamber’in(sav) uyanık bulunduğu bir esnada kalbine melek tarafından üflenen vahiy veya Hz. Peygamber’in kalbine bir nûrun tecelli etmesi ve bu sayede kendisine vahyedilen hükmün açık bir şekilde anlaşılmasıdır.

c. Perde arkasından konuşmak

Hz. Peygamber’in kendisine hitap eden Allah’ı görmeden yalnızca konuşmasını dinlediği sözlü bir iletişiden ibarettir. Sadece Hz. Musâ ve Muhammed (sav)’e mahsustur. Perde arkasından gerçekleşen vahyinin örneklerinden: Allah, Resûlü’ne 5 vakit namaz emredilmesidir. 

C. Kur’ân vahyi

Kur'ân, Allah'ın kelâmıdır. Cibril'in görevi, onu Allah Rasulüne nakletmek; Rasûlullâh’ın görevi de onu aynıyla bellemek ve insanlara tebliğ etmek, açıklamak ve gereğince amel etmektir. Bu gerçek , " Ben ancak Rabbimden bana vahyolunana uyuyorum. " ( 7 / Araf, 203; 10 / Yunus, 15 ) ; "(Ey Muhammed ), sana bu Kur’ân, hikmet sahibi her şeyi bilen (Allah) katından verilmektedir. " ( 27 / Neml,6) âyetlerinde açıkça gösterilir.                                                                                                                            

D. “Kur’ân” Kelimesi

Kur'ân'ın birçok tanımının yapıldığı bilinmektedir. Bunlar arasında en yaygını şudur : “Muhammed ( s.a.s )'e vahiy yoluyla indirilen, tevâtürle nakledilen, Mushaflara yazılan, okunmasıyla ibâdet olunan, mu’ciz bir Allah kelâmıdır. " ( Zurkânî 1995: I. 21 ) . Bu tanımda Kur'ân'a ait beş özellik vurgulanmaktadır. Bunlar, Kur’ân’ın Hz. Muhammed'e indirilmiş olması, Mushaflarda yazılması, tevâtür yoluyla nakledilmesi, okunmasıyla ibâdet edilmesi ve insanların benzerini getirmekten aciz kalmasıdır.

E.Kur’ân’ın nüzulü / Vahyedilmesi

Vahyinin Amacı: insanları Allah’ın irâdesi doğrultusunda ıslah etmektedir. Bunun için toptan değil tedrici bir tarzda inzâl edilmiştir.                                                        

Kur’ân’ın Cebrâil’e intikali

Vahyin aracı melek Cebrâil’e intikali konusunda 3 ayrı görüş: Cebrâil vahyi Levh-i mahfuz’dan almıştır

Bazı görevli melekler tarafından yirmi gecede Cebrâil’e intikal ettirilmiştir.                                        

Kur’ân’ı Cebrâil bizzat Allah’tan semâen yani dinleyerek almıştır.                                                                 

- İmam İbn Teymiye en isabetli üçüncü ğörüş olduğunu beyan ediyor.

Kur’ân’ın Hz. Peygamber’e inzâli

Kadir gecesinde indirilmeye başlandığı haber verilen Kur’ân vahyinin inzâli konusunda 3 ayrı görüş:

1. Kur’ân vahyi önce Levh-i mahfuz’dan bir bütün olarak “Beytü’l-izzet”’e yani dünya semâsına, oradan da çeşitli zaman parça parça 23 yılda Hz. Peygamber’e nâzil olmuştur.

2.     Kur’ân bütün olarak değil, ama yüce Allah’ın periyodik olarak yani bir sene içerisinde inişini takdir etmiş olduğu miktarlar şeklinde 23 Kadir gecesinde dünya semâsına indirilmiş oradan da tedrîcî bir tarzda Hz. Peygamber’e inzâl edilmiştir.

3.    Kur’ân, Kadir gecesinde başlayarak 23 seneye yakın bir süre içerisinde meydana gelen hâdiselere göre değişik zamanlarda doğrudan Hz. Muhammed’e indirilmiştir. 

- Ez-Zerkeşî en isabetli görüşün ilk görüş olduğunu beyân ediyor.

- Kur’ân vahyinin başlangıcı

İlk defa Ramazan ayında ve Kadir gecesinde inmeye başladığı şeklidir.

Hz. Âişe {ra} rivayeti. O şöyle demektedir. “Allah’ın elçisine ilk defa vahiy, sâdık rüya yoluyla gelmeye başlamıştır. Onun her gördüğü rüya sabah aydınlığı gibi çıkardı. Sonra kendisine yalnızlık sevdirildi. Artık o Hira mağarasında ibadet ediyor, yalnız azık almak için evine geliyor ve tekrar aynı mağaraya dönüyordu. Allah Resûlü (sav)’nün  mağarada bulunduğu bir esnada ona vahiy meleği gelip “oku” dedi o da “ben okuma bilme” cevabını verdi. Resûlullah buyurdu ki. “o zaman melek beni tuttu, tâkatım kesilinceye kadar sıktı, sonra bırakıp tekrar “oku” dedi.  Ben de: “okuma bilmem” dedim. İkinci kez beni tuttu, tâkatım kesilinceye kadar sıktı ve bıraktı, yine bana “oku” dedi. Bende “okuma bilmem” dedim, yine beni tuttu 3-cü defa sıktı ve bıraktı sonra bana “Yaratan Rabbin adıyla oku, O insanı aşılanmış bir yumurtadan yarattı. O keremi sonsuz Rabbin adıyla oku. O kalemle öğretti. İnsana bilmediği şeyleri öğretti dedi”. Böylece Allah’ın Resûlü (sav) kendisine vahyedilen bu âyetlerin dehşetinden titreye titreye hanımı Hz. Hatice’nin yanına geldi ve “beni örtün” dedi. Korkusu geçince Hz. Hatice’ye anlattı başından geçen olayları ve “başıma bir şey gelmesinden korkuyorum dedi”Hz. Hatice korkma Allah seni asla utandırma.” dedi.

3. Kur’ân’ın metinleşmesiyle ilgili faaliyetler

A. Kur’ân’ın tespiti

Hz. Peygamber’in aslî görevi vahiy yoluyla gelen Allah’ın emir ve yasaklarını insanlara tebliğ etmek, aynı zamanda gelecek kuşaklara da intikalini sağlamak amacıyla onları korunabilecek bir hale getirmekti. Bu yüzden Allah Resûlü, bir taraftan tebliğ vazifesini yerine getirirken diğer taraftan da sahâbileri, Kur’ân’ı okumaya ve ezberlemeye teşvik ediyordu. Ancak Hz. Peygamber nâzil olan Kur’ân vahyinin sadece ezberlenmesini yeterli bulmuyordu. Çünkü hâfıza daima unutkanlık illetiyle karşı karşıya olduğu için belli bir zaman sonra yanılma, unutma, karıştırma ve hata söz konusu olabilir. Ezberle birlikte yazılmasınıda emrediyordu Hz. Peygamber.

1. Kur’ân’ın yazılması                                                                                                    

Hz. Peygamber (sav) kendisine gelen Kur’ân vahyinin tamamını, her vahyin nâzil olmasının arkasından yazıyla tespit ettirmiştir. Bazı örnekler:

- Hz. Osman: “Peygamber (sav)’e herhangi bir Kur’ân bölümü nâzil olduğunda kâtiplerinden birini çağırır ve ona: “ Bu âyetleri (yazıp), falan âyetleri içine alan sûreye koy” derdi.”

- Abdullah b. Ömer: “Biz, üzerimizde Kur’ân nüshası taşıdığımızda düşman memleketlerine gitmekten menedilmiştik. Bunun sebebi, o nüshaların düşman eline geçme korkusu idi.”

- Hz. Peygamber’in “Benden Kur’ân’ın dışında bir şey yazmayınız...” sözü de Kur’ân vahyinin yazıldığını gösteren delillerdendir.  

→ Kur’ân’ı Kerim’in Mekke’de nâzil olmaya başladığı andan itibaren yazıya geçirildiğini söylemek mümkündür.

Hz. Peygamber ümmî olduğundan dolayı risâletinin başlangıcından itibaren okuma-yazma bilen sahâbilerden bazılarını vâhiy kâtibi olarak görevlendirmişti. Ne zaman vahiy gelse hemen birini çağırır yazdırırdı.                                                                                                                                                    -İlk vahiy kâtibi: Ubeyy b. Ka’b. Hz. Peygamber Ubeyy b. Ka’b’ı bulamadığı zamanlarda Zeyd b. Sâbit’i çağırıp ona yazdırmıştır. Kâtip yazma işini  bitirince Hz. Peygamber (sav) ona yazdığını yüksek sesle okumasını emrediyordu. Böylece herhangi bir yanlış veya noksan bulunursa, bunu hemen düzelttiriyordu. İstinsah işi bittikten sonra da mukâbele gören asıl nüsha, Resûlullah’a teslim edilip hâne-i saadette muhafaza ediliyordu.

2.Yazılan metnin muhafaza edilmesi

Bu konuda 2 ayrı yaklaşım mevcuttur:

1. Bir kısım İslâm bilgininin iddiasına göre vahiy kâtipleri tarafından yazılan her metin tashih edildikten sonra Hz. Peygamber’in evinde muhafaza ediliyordu. Çünkü Hz. Ebû Bekr Kur’ân’ın toplanması esnasında Resûlullah (sav)’ın evinde çok sayıda iplerle birbirine bağlı olan yazılı metin bulmuştu. Bu nüsha tam bir Kur’ân nüshası değildi, eğer öyle olsaydı Kur’ân’ı cem etme komisyonu kurulmazdı.

2. Diğer iddia ise vahiy kâtipleri tarafından kaydedilip sonrada istinsah edilen âyet metinleri bunları yazan kâtipler tarafından koruma altına alınmıştır. Çünkü bu durum vahiy kâtiplerinin yazdıkları asıl metinlerden kopyalama yoluyla nüsha çıkarmak isteyen sahâbîler için de daha pratik bir yol olarak görünüyordu.

Kur’ân nüshaları istinsahtaki pratiklik açısından vahiy kâtiplerinin muhafaza ettiğini ileri sürerek, Allah’ın Resûlü (sav)’nün evinde bulunan nüshayı kendi şahsî nüshası olduğunu söylemek daha isabetli bir yaklaşım olarak görünmektedir.

3. Kur’ân metninin mushaf haline getirilmesi

Allah Resûlü hayatta iken Kur’ânı Mushaf haline getirmemiştir. Hz. Ebû Bekr zamanında Kur’ân’ın bir araya toplanması ve Hz. Osman devrinde de istinsah edilmesi hep bir ihtiyaç sonucu olmuştur. Resûlullah (sav) devrinde böyle bir ihtiyaç ortaya çıkmamıştır. Çünkü “emînu’l-vahy” yani vahyin güvencesi olan zât hayatta idi, bu yüzden de Kur’ân’ın herhangi bir şekilde zarar görmesi ve kaybolma endişesi söz konusu değildi.

- Son nâzil olan âyet ile Hz. Peygamber’in vefatı arasında geçen süre bir rivâyete göre 81 gün, çoğunluğun kanaatine göre de 9 gecedir. İki sürede Kur’ân’ın toplanmasına yetmeyeceği ortadadır. Zeyd b. Sabit dağınık kuran metinlerini ancak 1 yılda toplayabilmiştir.

- Kur’ân’ın tamamı bir defada inmeyip çeşitli vesileler üzerine değişik zamanlarda nâzil oluyordu. Vahyin devam ederken Kur’ân’ı derlemek yani iki kapak arasında toplamak söz konusu olamazdı.

- Bazı âlimler de bu meseleyi nesih olayı ile irtibatlandırmaktadırlar. Kur’ân bir cilt haline getirilseydi nesih olayı devam ettiği için bazı karışıklıklar meydana gelebilirdi. Böyle bir karışıklığa yol açmamak için nesih sonuna erinceye kadar Kur’ân bir araya cem edilmedi.

Kur’ân’ın derlenmesi (cem’)

Resûlullah [sav] her gelen vahiy metnini kâtiplerine kaydettirmiş, sonra da ashabına okumuş ve okutmuştu. Hz. Peygamber devrinde Kur’an’ı kitâbeten derleme mümkün olmamışsada, tilâveten derleme tam ve mükemmel bir şekilde gerçekleştirilmiştir. Kur’ân’ın kitâbeten derlenmesi Peygamberin vefatından sonra halifeliğe seçilen Hz. Ebû Bekr devrinde yapılmıştır.

1. Derlemeyi gerektiren sebepler:

1. Hz. Muhammed (sav)’in vefatından sonra gelen halifenin dağınık olan Kur’ân’ı Kerim’i iki kitap arasında derleyip bir Mushaf haline getirme mecburiyeti vardı. Çünkü vahyin teminati olan Hz. Peygamber yoktu artık.                                                          

2. Kur’ân’ın bazı parçaları çok az kimsede yazılı olarak bulunduğundan dolayı bunlar çok geçmeden kaybolabilirdi.                                                                                         

3. Resmî bir mushafın olmaması. 

4.Hz. Ebû Bekr zamanında yapılan Yemâme savaşında birçok kurrâ sahâbinin şehit edilmesi. Âyetlerin kaybolma tehlikesini sahâbe arasında ilk sezen Hz. Ömer olmuştu. Hiç vakit kaybetmeden Hz. Ebû Bekr’e giderek endişesini dile getirip ona Kur’ân’ı derlemesini teklif etti. Hz. Ebû Bekr’in tereddütleri vardı: insanların Kur’ân’ı ezberlemede gevşeklik gösterebilecekleri endişesi ve Hz. Peygamber’in yapmadığı bir işi yapmaktan çekinme kaygısı.                                                                                

Derlenme görevinin Zeyd b. Sâbit’e verilmesi

Kur’ân Hz. Peygamber zamanında sahifelere ya da sahife yerine geçen bir takım malzemelere yazılmıştı, fakat dağınık bir halde bulunuyordu.

Kur’ân’ı derleme işinin Zeyd’e verilmesinin gerekçeleri:

1. Zeyd’in Hz. Peygamber tarafından özel olarak görevlendirilen vahiy kâtiplerinden olması.

2. Zekâsıyla sahâbiler arasında temayüz etmiş bulunması.

3. Zeyd’in, Resûlullah [sav] daha hayatta iken Kur’ân’ın tamamını ezberlemesi ve çok düzgün bir şekilde okuması.

4. Arza-i ahîrede yani Hz. Peygamber’in Kur’ân’ı baştan sona Cebrâil’e 2 defa okuduğu mecliste hazır bulunmuş olması.

5. Genç olması dolayısıyla kendisinden istenileni daha rahat bir şekilde yapabilecek donanıma sahip bulunması.

6. Herhangi bir şeyle itham edilmesi dolayısıyla bütün insanların ona güven duyması.

Derlemede takip edilen yöntem:

1. Kur’ân’ı derleme işinde hem Hz. Peygamber (sav)’in huzurunda yazılana hem de insanların ezberlerinde bulunanlara birlikte itibar edilmiştir.

2. Metinlerin kabul edilmesi için Hz. Peygamber’in huzurunda yazıldığına şahitlik edecek 2 şahit istenmiştir.

3. Yapılan cem ' faaliyetinde tabii ki İbn Mes'ûd'un ve Ubeyy b. Ka'b'ın desteğine de başvurulmuştu.

4. Zeyd, Kur'an' Mushaf haline getirirken sadece ezbere itimat etmiyordu. Her bir ayetin en az iki şahsın elindeki yazılı metne dayanmasını zorunlu tutmuştu.

Zeyd b. Sâbit, Hz. Ömer ve Hz. Ebû Bekr gibi büyük sahâbilerden bazılarının da yardımlarıyla ancak bir yılın sonunda Kur’ân’ı derleyebilmişti.

Derlenen Mushaf’ın özellikleri

Kur’ân’ı dağınık görüntüden kurtarmak hem de istifadeyi kolaylaştırmak amacıyla Zeyd, söz konusu Kur’ân bölümlerini deri üzerine yazdırarak yeni bir nüsha meydana getirdi. Bu nüshanın özellikleri:

1. Derleme işi, en sağlam ilmî usûllerle gerçekleştirilmiştir.

2. Tilâveti mensuh olan âyetler Kur’ân metnine alınmamıştır .

3. Söz konusu nüsha içinde yer alan âyetlerin tevâtür yoluyla bize intikal etmiş olduğunda ümmetin icmâı vardır.

4. Derlenen Mushaf yedi harfi içermektedir.

5. Zeyd b. Sâbit tarafından yazdırılan bu Kur’ân’a Abdullah b. Mes’ûd’un teklifiyle “Mushaf” ismi verilmiştir.

- Bu nüshayı halifelik müddeti boyunca Hz. Ebû Bekr’in onun vefatından sonra da Hz. Ömer’in yanında muhafaza altına almıştır. Hz. Ömer’in vefatından sonrada kızı Hafsa’ya teslim edilmiştir.

- Hz. Osman’ın zamanında çoğaltılma meselesi gündeme gelince Hz. Hafsadan ödünç alınarak istinsahın ardından iade edilmiştir.

- Mushaf Hafsa’nın ardından Medine valisi tarafından Abdullah b. Ömer’den alınarak Hz. Osman’ın çoğalttırdığı mushaflar arasında ihtilaf olmasın diye o nüshayı yakmıştır. Bunun nedeni ise Hz. Ebû Bekr zamanında cem edilen Mushaf’ın yedi harf’i ihtiva edip çoğaltma esnasında “arza-i ahîre” itibariyle tek bir harf üzerine yazılmasından dolayı çıkabilecek ihtilafları önlemekti.

- Hz. Ebû Bekr okumada kolaylık sağlayacağı ümidiyle olsa gerek ki, söz konusu ruhsatı esas alarak, Kur’ân’ı yedi harf üzere cem ettirmiş, fakat Hz. Osman da kendi döneminde ortaya çıkan kıraât ihtilaflarını önlemek maksadıyla Kur’ân’ın yedi harften birine göre çoğaltılmasını kararlaştırmıştır.

Kur’ân’ın çoğaltılması (istinsâh)

Kur’ân’ın ilâhîlik vasfını korumak amacıyla girişilen beşerî faaliyetlerin en önemlilerinden biri de, onun çoğaltılmasıdır. Hz. Ömer’in vefatından 3 gün sonra halife olarak kendisine biat edilip, 10 seneyi aşkın bir süre bu görevde kalan Hz. Osman’ın devlet başkanlığı esnasında yapmış olduğu hizmetlerin en büyüğüdür.

1. Çoğaltmayı gerektiren sebepler

Hz. Ebû Bekr zamanında Kur’ân’ın cem işinden sonra, Hz. Ömer’in hilafet müddeti boyunca Kur’ân’a yönelik herhangi bir faaliyet içersine girilmemiştir. Hz. Osman’ın hilafetinin ilk yıllarında ise Mushaftan birkaç nüshanın çoğaltılması zarureti meydana gelmiştir.

- O dönemde hem Medine hem de Medine dışında bir takım kıraât ihtilafları zuhûr etmişti. İhtilaflar öyle bir boyut kazanmıştıki savaşa kadar gidilirdi. Bunun üzerine Hz. Osman, Hz. Hafsa’dan Kur’ân nüshasını alarak çoğalttırdı ve İslâm ülkelerine dağıttırdı. Diğer kıraâtler üzerine yazılan nüshalarında yakılmasını emretti.

Müslümanları ihtilafa düşüren sebepler:

- Kur’ân’ın yedi harf ile okunmasına ruhsat verilmiş olması ve bu ruhsatın bir uzantısı olarak Hz. Ebû Bekr zamanında derlenen Kur’ân’ın da aynı şekilde yedi harfi içermesi.

- Bazı sahâbilerin husûsi Mushaflarına tefsîri mahiyette bir takım kelimeleri ilave etmiş olması.

2. Çoğalmada esas alınan prensipler

Hz. Osman, Kur’ân’ı çoğaltmak üzere kurmuş olduğu heyete, bazı prensipler doğrultusunda çalışmaları talimatını da vermişti:

1. Çoğaltmada, Hz. Ebû Bekr tarafından derlenen Mushaf esas alınmıştır.

2. Çoğaltılacak Kur’ân’lara son arzada takarrur etmiş yani Kur’âniyeti kesinleşmiş olan okuma tarzı yazılacaktır. Hz. Peygamber’in son arzada okumuş olduğu bir harf alınıp, altı harf terk edilecektir.

3. Tilâveti neshedilmiş yani lafızları yürürlükten kaldırılmış olan âyetler bu nüshalara kaydedilmeyecektir.

4. Eğer komisyon üyeleri arasında lehçe bakımından herhangi bir ihtilaf ortaya çıkarsa, Kureyş lehçesi esas alınacaktır.

5. Birkaç Kur’ân nüshası yazılacak muhtelif beldelere gönderilecek, daha önce yazılıp kıraâtı ve kitâbeti bu örnek nüshaya uymayan Mushaflar ya da sahifeler yakılarak imha edilecektir.

6. Sûreler yeniden tertip edilecektir, çünkü Hz. Ebû Bekr’in cem ettirmiş olduğu Mushafın her süre, içerdiği âyetler itibariyle bugün Müslümanların elinde bulunan Kur’ân’larla aynı tertiple olsa da sûre tertibi farklıydı. Bu yüzden Hz. Osman sûrelerin yeni bir tertibe tâbi tutulmasını da prensip olarak emretmişti.

7. Tefsir ve açıklama maksadıyla kaydedilen birtakım özel notlar bu Mushaflara yazılmayacaktır.

Çoğaltılma esnasında yapılan faaliyetler

Tarihçi Yakubî ( ö.292 / 905 ) Kûfe, Basra, Medîne, Mekke, Mısır, Suriye, Bahreyn, Yemen ve Cezîre olmak üzere gönderilen bölgelerin sayısını dokuza çıkartmıştır ( Bkz. İbn Mücâhid 1980: 11; Zurkâni 1995: I. 329-330 ). Bilindiği üzere Hz. Osman Mushaflarından kısa sürede çok sayıda nüsha yazılmıştır.

Hz. Osman aldığı kararlarında ferdî hareket etmeyip Müslümanların görüş ve düşüncelerine başvurmuş ve onlarla yapmış olduğu istişâre neticesinde kendi çoğalttırdığı nüshaların dışındaki Mushafların yakılması kararını almıştır. Hz. Osman’ın o dönemdeki kıraât ihtilaflarını ortadan kaldırma noktasında yapmış olduğu önemli işlerden biri de çoğaltılan bu Kur’ân nüshalarını çeşitli İslâm merkezlerine göndermekle yetinmeyip, söz konusu Mushafların kıraât tarzlarını, o beldelerdeki insanlara öğretecek Kur’ân muallimlerini de göndermiş olmasıdır. Sonuç: hem kıraât hem de kitâbette birlik

Çoğaltılan Mushaflardan günümüze ulaşanlar

Elimizdeki Topkapı, Taşkent ve Londra nüshaları mecazen Hz. Osman Mushafi olarak algılanmıştır (Bkz. Üstündağ 2002: s. 84 vd ). Yoksa bu nüshaların ve Yemen'de bulunan diğer Kur'ân yazmalarının hem yazıldıkları malzemeler hem de yazım biçimleri, onların hicri birinci asrın son çeyreğinden önce yazılmış olamayacaklarını ortaya koymaktadır. 

Kur’ân’a hareke ve nokta konulması

Arap yazısı İslâm’dan önce oldukça basit bir halde bulunuyordu. Ancak İslâm’dan sonra bu yazı gelişmeye ve yayılmaya başladı. Müslümanların Medine’ye hicret etmelerinin ardından geniş bir okuma yazma faaliyetinin başlaması neticesi yazı, yaygınlaşmış olmakla birlikte, henüz mükemmel bir hale gelmiş değildi. Sahâbiler Arapça’nın ana dilleri olmasından dolayı nokta ver harekesiz olan yazıyı hatasız okuyordu. Arap olmayan unsurların İslâm’a girmeleri ve bunların Arapça bilmemeleri sebebiyle, Kur’ân’ı yanlış okuma hâdiselerine sık sık rastlanır olmuştu.                                              Noktasız ve harekesiz olmasından dolayı Kur’ân’ı bu yanlışlardan korumak gerekiyordu. Bunun için okumayı kolaylaştıracak ve sağlıklı kılacak hareke ve nokta gibi bazı işaretleri kullanmak gerekiyordu.

Mushafin noktalanmasına hicri 65 yıllarında Abdulmelik ( 0.86 / 705 ) zamanında başlandı. Daha sonra Basra vâlisi Ziyad b ( ö.53 / 673 ) Ebu'l - Esved Dueli'den ( ö.69 / 688 ) bir yöntem geliştirmesini istedi. O da valinin göndermiş olduğu kâtipler arasından bir kâtip seçer. Ed-Dueli’nin Kur’ân âyetlerini yavaş yavaş okuması esnasında kâtip elinde bulunan yazılı nüshaya i’râbı (harekeyi) gösterecek işaretler koymasından ibarettir. Harekeler için mürekkebin renginden farklı bir renk kullanılmıştır. Fetha için üste, kesre için alta ve ötre için ortaya bir nokta konulmuştur. Nasr b. Âsım (ö. 89/707) ve Yahya b. Ya’mer (90/709) de noktaama ve harekeleme faaliyetlerinde katkı unan âlimlerdendir. Harfleri birbirinden ayırmak için yine noktalara başvurulmuştu. Harekelemede kullanılan renkten farklı olan mürekkep tercih edilmiştir, ama metinle aynı renk. Büyük lügat âlimi, Halil b. Ahmed (ö.175/791) bügün bildiğimiz sistemi geliştirerek, Kur’ân’ın harekelenmesi ve noktalanması işine son şeklini vermiştir.

Kur’ân metninin tertibi

Kur’ân vahyedildiği andan itibaren bir tertibe tâbi tutulmuştu. Hz. Peygamber vahiy kâtiplerine yazdıkları vahyin hangi sıraya konulacağını söylüyordu. Peygamber (sav)  bizzat kendisi de her sene Ramazan ayında gelen bir yıllık vahiy metnini Cebrâil’e arz ediyordu. Arza-i âhire: vahyin bitimindeki iki mukabele (Hz. Peygamber ve Cebrâil).

1. Âyet

Sözlükte “herhangi bir şeyin varlığını gösteren alâmet”anlamına gelir. “Açık işaret,” “delil” , “ibret”, “ mucize” gibi anlamlara da gelir. Mutlak anlamda 2 kısma ayrılır: Fiilî ve kavlî âyetler

Fiilî: Düşünenlerin farkına varabileceği tabiat kanunlarında mevcut olan âyetler (Güneş ve ay tutulması, gök gürlemesi gibi herkesin müşahede edebileceği âyetler.

Kavlî: Peygamberlere indirilen ilâhî kitapların hepsi bu tür âyetleri içermektedir. Bunlar fiilî âyetlere işaret eder ve insanlar tarafından kolaylıkla anlaşılmaları için gerekli açıklamaları ihtiva ederler. Bu kısma giren âyetlere “teşriî”, “tenzîlî” ve “vahyî” ayetler denilmektedir.

- Âyetlerin tertibi

İslâm âlimleri, âyetlerin Kur’ân’daki tertibinin tevkîfî olduğu hususunda ittifak etmişlerdir. Âyetlerin sıralanmasının ve sûre başlarına besmelenin konulmasının Hz. Peygamber’in emriyle olduğu konuda Müslümanlar arasında bir ihtilaf yoktur. Kur’ân temel bir değişikliğe uğramadan günümüze kadar gelmiştir.

2. Sûre

Sûre kelimesi sözlükte, “yüksek makam”, “ üstün derece”, “şan”, “ şeref”, “binanın kısım veya katları” anlamına gelir. Çoğulu “süver” dir. Istılahta ise “âyetlerden meydana gelen başı ve sonu bulunan müstakil Kur’ân bölümü” demektir.

Sûreler isimlerini, kıssalarda geçen şahıslardan yahut konu edindikleri topluluklardan veya ilk kelimesinden almaktadırlar. Bazı sûrelere birden fazla isim verilmiştir. Kur’ân sûrelerine verilen isimlerin tevkîfî olduğunu söylemek daha isabetli olur. Çünkü eğer ictihâdî olduğunu kabul ettiğimizde, bu olgunun hâlâ devam ettiğini düşünürsek, her müfessire sûrelere isim koyma şansını tanımış oluruz.

Sûrelerin tertîbi hususunda İslâm bilginleri arasında geniş bir ihtilaf vardır. Bazıları mevcut tertîbin Hz. Peygamber tarafından yapıldığını, yani tertîbin tevķîfî olduğunu ileri sürerken, bazıları ise bu tertîbin sahâbenin içtihadıyla meydana geldiğini söylerler. Her iki görüşü uzlaştırıcı mahiyette, bu tertîbin kısmen Hz. Peygamber tarafından kısmen de sahâbenin içtihadiyle meydana geldiğini ifade eden üçüncü bir görüş de bulunmaktadır. Racih olanı sürelerin tertibi tevkıfi oluşudur.

 Âyet sayısı bakımından tasnif:

a ) En başta bütün Kur'ân'ın özü olarak kabul edilen Fâtiha sûresi yer alır.

 b ) Fâtiha’dan sonra yedi uzun sûre gelir ki bunlara es - seb'u't - tival. Bakara, Âl - i İmrân, Nisâ, Mâide, En’âm ve A'râf sûreleri bu gruba girer. Bu gruba giren yedinci sûrenin Enfâl sûresi mi Tevbe sûresi mi yoksa Yunus sûresi mi olduğu tartışılmıştır.

c ) Bundan sonra yüzden fazla veya buna yakın âyetleri ihtivâ eden sûreler gelir. Bunlara el - Mi'ûn / adı verilir. Bunlar: Nahl, Yusuf, Kehf, İsrâ, Enbiyâ, Tâhâ, Müminûn, Şuarâ, Saffât sûreleri ve benzerleridir.

d ) Bundan sonra el - Mesânî / " grubu gelir ki bunlar yüzden az âyetleri ihtiva ederler. Bu kapsamdaki sûreler başlıca Hâmîm'ler, Elif - Lâm’lar, Tâsîn’lerdir. Yani Ahzâb, Furkân, Kasas, Neml, Nûr, Enfâl, Meryem, Ankebût, Rûm, Yâsîn, Furkân, Hicr, Ra’d, Sebe', Fâtır, İbrahim, Sâd, Muhammed, Lokman, Zümer ve Fetih sürelerdir.

e) Bundan sonra Kur'ân'ın daha sonraki kısmını içeren ve el - Mufaşşall Jadıyla bilinen sûreler yer alır. Kâf sûresinden sonraki süreler bu isimle anılırlar. Bu süreler kısadır. Aralarında besmele ile oluşan fasılalar çok sık yer aldığı için bu ismin verildiği söylenir.

Mekkî ve Medenî âyetler:

Bilginlerin bir kısmı mekânı bir kısmıda zamanı/hicreti  bir kısmıda hitâbı esas almıştır. En çok tercih edilen yaklaşım, zamanı esas alanların görüşüdür.

Kur’ân’ın okunması

A.Yedi harf

Yedi harf (el-Ahrufu’s-Seb’a) kavramı

“el-Ahrufu’s-Seb’a” bir sıfat terkibidir. Ahruf: harf kelimesinin çoğuludur. Harf sözlükte: bir şeyin ucu, kenarı, sivri ve keskin taraf demektir. Ayrıca vecih, üslup, kıraât ve lehçe anlamına gelmektedir. Çoğunlukla tercih edilen görüşe göre , ' yedi harf ' , Kureyş lehçesi başta olmak üzere muhtelif Arap kabîlelerine ait farklı lehçelere göre Kur'ân'ın okunmasıdır. Ancak bu, Kur’ân’daki her bir kelimenin mutlaka yedi farklı şekilde okunması anlamına gelmemektedir. Zaten hadiste yer alan ' yedi ' rakamının kesretten, kinâye kasdıyla kullanılmış olması kuvvetle muhtemeldir. Yani ' yedi harf " , Kur'ân'da yer alan bazı kelimelerin birden fazla farklı şekilde okunmasına verilen izni ifade eder Bunda da rakamsal bir sınırlama yoktur. Belki de daha isabetli olan şu yorumdur : ‘ yedi harf ' ruhsatının verilmesinden itibaren sahâbe, o ana kadar nâzil olan tüm âyetleri - mesajın insanlara ulaşmasını esas alarak- muhtelif vecihlerde kıraat etmeye başlamışlardı.

B.Kırâat

1.Kırâatın tanımı ve kırâatle ilgili bazı kavramlar

Kırâat, “Karee” fiilinden masdardır. Sözlükte: okumak. Terim olarak: herhangi bir kelime üzerinde med, kasr, hareke, sükun, nokta ve i’râb bakımından meydana gelen değişiklik.

Kurrâ; sözlükte: okuyucu, okuyan anlamına gelir ve “Kâri” kelimesinin çoğuludur. Istılahta ise: yedi ya da on kırâatın kendilerine nisbet edildiği imamlara denir.  Ayrıca Kur’ân’ın tamamını ezberleyen ve ondaki kırâatlara hakkıyla vâkıf olan kimselere de kurrâ denir.

Hz. Peygamber dönemindeki anlamı, nâzil olan herhangi bir vahiy metnini ezberleyen kimse demekti.

Rivâyet = kırâat imamlarının râvileri arasındaki ihtilaflara denilmektedir.

Tarîk = râvilerden sonra gelenlerin ihtilaflarını ifade etmektir.

2.Kırâatlerin tespiti

Ashâbın Resûlullah (sav)’tan kırâatı alış tarzları çeşitli idi. Bu kırâatleri okuyan kurrâlar çeşitli İslâm beldelerine dağılmışlar ve onların okudukları kırâatler de, okuyucuların isimleriyle anılır olmuştu. Hicrî ikinci asrın sonlarında İslâm bilginleri ellerinden gelen gayreti göstererek bütün kırâatleri bir araya topladılar. Vecihleri ve rivâyetleri okuyanlara nisbet ettiler, sahih ve şazz kırâatlerin arasını, belirlemiş oldukları birtakım usûl ve esaslara göre ayırdılar.

3.Kırâat çeşitleri

Kırâatler senedleri açısından 2ye ayrılır: sahih ve gayr-i sahih (şazz). Sahih: mütevâtir ve meşhur. Gayr-i sahih: âhâd, müdrec ve mevzû

(a.)Sahih kırâatler

1. Sahih ve muttasıl bir senedle Hz. Peygamber’e ulaşan. 2. Bir yönüyle de olsa Arap dilinin gramerine uygun olan. 3. Kitâbet bakımından Hz. Osman’a nispet edilen Mushafların resm-i hattına aykırı olmayan kırâatlerdir.

→ Mütevâtir ve meşhûr olmak üzere ikiye ayrılır. Bunlar okunan ve inanılması vacip olan kırâatlerdir.

(aa.) Mütevâtir kırâat

Yalan üzerine ittifak etmeleri aklen mümkün olmayan bir topluluğun, aynı vasfı taşıyan başka bir topluluktan muttasıl bir senetle naklettikleri ve sahih kırâatın diğer iki şartini da bünyesinde taşıyan kırâat demektir. Cumhûra göre bu kırâat, kırâat-ı seb’a/yedi kırâat imamının naklettiği kırâatlerdir.

(ab.) Meşhûr kırâat

Adâlet ve zabt sahibi kimselerin rivâyet etmesiyle senedi sahih olup, Arap dili gramerine ve yazı itibariyle Hz. Osman’ın istinsah ettirmiş olduğu mushaflara uygun düşmekle birlikte mütevâtir derecesine ulaşamayan, ancak gördüğü kabul ile kırâat âlimleri arasında şöhret bulmuş kırâatlere de meşhûr kırâat denmektedir.

(b.)Sahih olmayan (Şazz) kırâatler

Mütevâtir kırâatın 3 şartını veya bu şartlardan herhangi birini taşımayan kırâatlerdir.

(ba.) Âhâd kırâat

Senedi sahih olmakla birlikte yazım bakımından Hz. Osman (ra)’ın Mushafına veya Arap dili  gramerine uygunluk arz etmeyen kırâatlerdir.

(bb.) Müdrec kırâat

Kur’ân’ın bazı âyetlerine tefsir maksadıyla yapılan ziyâdelere de müdrec kırâat adı verilir. Bu tür ziyâdeler Kur’ân’dan olmayıp tamamen açıklama ve şerh amacıyla yazılan şahsî notlardan ibarettir.

(bc.) Mevzû/Apokrif kırâat

Tamamen asılsız olup hiçbir esasa dayanmayan uydurma kırâatlerdir.

4.Kırâatlerdeki çeşitliliğin hikmetleri

1. Araplar Kur’ân inmeden önce farklı lehçeleri konuşuyorlardı. Kur’ân’ın ilk muhataplarına onu farklı kırâatlarda okuma imkanı verilmesi, birden çok lehçe konuşan çeşitli Arap kabilelerinin, tahrif etmeden ve günaha düşmeden Kur’ân’ı okumalarını kolaylaştırmak içindir.

2. Bir baksa himeti ise Bütün Arap kabilelerine onun mucize bir kitap olduğunu göstermektedir.

3. Kırâatler ayrıca Hz. Peygamber ümmetinin diğer ümmetlere olan üstünlüğünü de ortaya koymaktadır. Çünkü bu ümmet çeşitli okuma tarzlarını Peygamber’den öğrendikten sonra söz konusu kırâat şekillerini bir ilim haline getirmek için gayret göstermişlerdir.

5.Kırâat imamları ve râvileri

1. Nâfi: Ebû Abdirrahman Nâfi b. Ebi Nuaym el-Leysî [ö 169-785]. Aslen İsfahanlıdır. Kırâatı 70 kadar Medine’li kurrâdan almıştır. Kedisi Medine’de ikâmet edip pek çok kimseye kırâat öğretmiştir.

2. İbn Kesîr: Abdullah b.Kesîr el-Mekke [ö 120-738]. Mekkelilerin kırâat imamları sayılan İbn Kesir tâbiûndandır.

3. Ebû Amr: Ebû Amr b. el-A’lâ el-Mâzinî [ö 154-770]. Basralıların kırâatta imamıdır. Kırâatı birçok tâbiûndan almıştır.

4. Ibn Âmir: Abdullah b.Amr el-Yahsûbî [ö 118-736]. Şamlıların kırâat imamı olarak bilinmektedir.

6.Kırâatlerin bugünkü durumu

“Kırâat-ı aşere” diye bilinen on kırâattan 3 tanesini bugün Müslümanlar pratik olarak kullanmakta. Tamamını ise ancak bu işi ehlinden özel ders almak suretiyle öğrenen bazı kimseler okumaktadır. Üç kırâat: Âsım kırâatı: Zamanımızda Müslümanların çok büyük bir çoğunluğunun okuduğu kırâattır. Nâfi kırâati: verş rivâyeti bugün Mısır hariç, Kuzey Afrika’nın bazı bölgelerinde okunmaktadır. Ebû Amr kırâatı: yeryüzünde en az okunan kırâattır.

On kırâat imamına nisbet edilerek okunan kırâatlerin hepsi sahihtir, haktır ve  hepsi Peygamberimize dayanmaktadır. Sahih kırâatlerin nisbet edildiği imamların hepsi de bu kırâatleri kendi hocaları vasıtasıyla Hz. Peygamber’e ulaşan bir senetle ondan almışlardır. Bundan dolayı sahih kırâatler arasında doğruluk veya güzellik bakımından bir ayırıma gitmek câiz görülmemiştir.

 KUR’ÂN İLİMLERİNDEN

Bu bölüm Kur’an’ın lafzı, anlamı ve içerdiği tarih itibariyle anlaşılmasına yardımcı olan bazı Kur’an ilimleri anlatmakta. Kur’an ilimleri Arapça’da ‘ulûmu’l-Kur’ân’ şeklinde ifade edilmektedir. Ulûm, ilim kelimesinin çoğulu olup lügatte bilmek ve anlamak, ilim ıstılahta da meseleleri delilleriyle idrak etmek anlamına gelmektedır. Bu tanıma göre Kur’an ilimleri: inişi, tertibi, toplanması, yazılması, okunması, tefsiri, icâzı, nâsihi, mensûhu ve hakkındaki şüphelerin giderilmesi açısından Kur’an ile ilgili olan ilimlerdir.

Tefsir usulünün temel kaynakları

A. Tefsir

- Tefsir kelimesi ڧسرve taklip tarikiyle سڧرkökünden gelen tef’îl vezninde bir masdardır.

- Sözlükte: bir şeyi açıklamak, ortaya çıkarmak ve üzeri örtülü birşeyi açmak manalarına gelir.

- Tefsir kelimesi, bir lafızdan kastedilen anlamı ortaya çıkarmaktır.

B. Usul

1. Asl kelimesinin çoğuludur.

2. Sözlükte: temel, esas, dayanak ve kök manasına gelir ayrıca kâide ve delil anlamlarıda vardır.

3. Terim olarak: hükmü tek başına sabit olup, başkasının kendi üzerine bina edildiği şey

4. Usûl- herhangi bir ilim dalıyla alakalı bilgilerin sistemli bir şekilde yerleştirilmesinde kullanılan belli esas ve metodlar

5. Tefsir usûlu bir ilim olarak Kur’ân’ın doğru bir şekilde anlaşılması ve yorumlanması bağlamında bir takım temel ilke ve yöntemler ortaya koymakta ve bunların nasıl kullanılması gerektiği noktasında bilgiler vermektedir.

C. Tefsirle Anlam Yakınlığı Olan Kavramlar                                                                        

- Te'vîl

Meşru bir sebep veya delilden ötürü âyeti zahirî manasından alıp, kendisinden önce ve sonraki âyete mutabık, kitâb ve sünnete uygun manalardan birine hamletmeye denir.

Tevilin şartları;

- Te'vile esas alınan mana, lafzın muhtemel bulunduğu, mecaz yoluyla da olsa kendisine delâlet ettiği manalardan olmalıdır

- Te'vil, lafzın ilk akla gelen zahirî manasından alınıp başka manaya çekilmesine elverişli şer'î bir delile dayanmalıdır

- Te'vilin şartlarından biri de, yapılan te'vîlin manası açık bir nassa muhalif olmamasıdır 

     Te'vîl ile tefsir arasındaki farkları şöyle sıralamak mümkündür:

1. Te'vil, kesinlik ifade etmezken, tefsir, lafızdaki mananın açıklığa kavuşturulmasında kesinlik arzeder.

2. Te'vil genelde nassların manalarında, tefsir ise lafızlarda görü­lür.

3. Te'vil, tefsire göre daha hususî bir anlam taşır.

 

A.    KUR’AN’NIN ÜSLÜP ÖZELLİKLERİ

Kur’an üslup bakımından öyle üstün bir özelliğe ve güzelliğe sahiptir ki, beşeri eserlerde bu tarz bir güzelliğe rastlamak asla mümkün değildir:

1. Kur’an’ın ses nizamındaki âhenk: Kur’an’da kelimelerin, harflerin, sükûn veya harekelerin, med yahut kasrların nizâmında tecelli eden, kulağa ve ruha hoş gelen bir mûsiki vardır. Arapça bilmelenler dahi bunu anlayabiliyorlar. Ondaki lafızlar ve bu lafızları meydana getren harfler öylesine güzel bir şekilde yerşetirilmiştir ki, bunların toplamından insana hayranlık eren bir ses armonsi meydana gelmektedir.

2. Lafız ve mana dengesi: Kur’an, içerdiği lafızları manayı tam ifade edebilecek bir şekilde kullanmaktadır. Bu kullanımda aslî veya tamamlayıcı herhangi bir unsur noksan olmadığı gibi, garip bir fazlalık da söz konusu değildir. Her harf bir fonksiyon icrâ etmektedir.

3. Aynı anda farklı seviyelere hitap etmesi: Kur’an’ın bu husûsiyyeti sayesindedir ki, avâm/halk tabakası kendi bilgi ve tecrübesine göre sathî bir manayı, ihtisas ehli ise lafızların köklerine nüfüz ederek değişik manaları kavrayabilmektedir.

4. Konuların iç içe bulunması: Kur’an, ulûhiyyet, nübüvvet, ibâdet, ahlâk ve âhiret gibi temel konuları içerisine almaktadır. Temel konularla birlikte bütün konular bir tek küllî mananın etrafında dönüp dolaşmaktadır; ‘insanları kendi hür iradeleriyle Allah’a kullupa çağırma’. Kur’an şayet beşerî telif usûllerine göre hareket edip her konuyu ilgili bölümde anlatma yoluna gitmiş olsaydı, bu merkezi gayeyi gerçekleştiremezdi. Bu yüzden Kur’an, muhataplarını hep teyakkuz (:uyanıklık) durumunda tutmak için muhtevâsındaki konuları iç içe bir tarzda anlatmıştır.

5. Beyân tarzının çeşitliliği: Farklı beyân tarzları sebebiyle Kur’an, mükelleften yapılmasını istediği bir şeyi çeşitli şekillerde ifade etmiştir. Bunu bazen açıkca emir olarak bazen emir manası taşıyan kalıplar kullanarak bazen de yapılması istenen fiilin hayır olduğunu belirterek vs. gerçekleştirir.                                                                                                  

B. MÜBHEMÂTU’L-KUR’ÂN

Mübhem kelimesi sözlükte algılanması ve anlaşılması zor olan şey, kendisiyle ne kastedldiği açık ve belirli olmayan söz manasına gelir. Terim olarak: ‘insan, melek ve cin gibi varklıkların yahutta bir topluluk veya kabilenin, Kur’an’da açıkça değil, ismi işâretler, ismi mevsuller, zamirler, cins isimleri, belirsiz zaman zarfları ve belirsiz mekân isimleriyle zikredilemesi’dir. Mübhemât ilminin tedvini VI. hicrî asırda olması bakımından diğer Kur’an ilimleri içerisinde en son sırayı aldığı söylenebilir.

Mübhemâtın Kur’ân’da Yer Almasının Sebepleri

- İfade zenginliği sağlamak. Önce bir kavramın bir ayette mübhem bırakılarak daha sonra başka bir ayette o kavramı belirgin hâle getirilerek hem anlamı açıklığa kavuşturuluyor hem de üslup farklılığıyla bir zenginlik temin edilmiş oluyor.

- Kendisinden söz edilen şahsı yüceltmek.

- Hoşa gitmeyen bir vasıfla muhatabı tahkir etmek, adının anılmasına dahi layik görmemek.

- Fâil meşhur (herkesçe bilinen) olduğu için açıklama cihetine gitmemek..

Mübhematla İlgili Nakillerdeki Tenkit Noktaları

Mübhemâtın belirlenmesinde ilk akla gelen kaynağın Kur’an olduğundan şüphe yoktur. Ancak gerek sahâbî ve gerekse tâbıûn müfessirlerlinden isrâiliyata meyledenler, Tevrât’ı da bu alanda kaynak olarak kullanmışlardır. Çünkü mübhematla ilgili husuların büyük bir bölümü tarihte geçen olaylar ve o olayların geçtiği mekânlar ve kahramanlardır. Sahabe nakilleri mübhematın belrilenmesinde bir kaynak niteliği taşımaktadır. Tabiûn nakilleride göz önünde bulundurmak gerekir. Ancak hemen belirtmemiz gerekir ki, Tevrat, Tarih ve bu iki kaynağa dayalı olan tâbiûn nakillerini kesin doğrular olarak kabul etmeyip, onlara karşı her zaman temkinli yaklaşmak gerek. Kısaca; Mübhematla ilgili nakledilen rivayetlerin doğruluğu, alıntıların yapıldığı kaynaklara ve söz konusu rivayetinlerin sıhhatine bağlıdır. Bu yüzden mübhemat konusunda müşâhede ve semâya dayalı sahâbe nakilleri dışındaki kaynaklardan yailan rivâyetler karşısında çok titiz davranmışlar.

C. GARİBU’L-KUR’ÂN

Garîb kelimse sözlükte, yurdundan uzak kalan; müphem ve kapalı olan anlamlarına gelmektedir. Garib lafız ise ‘az kullanılması sebebiyle manası sözlüklere başvurulmadan bilinemeyen kelimeler’ demektir. Kur’an’da, ilk önceleri kullanılırken daha sonra unutulan veya az kullanılan lafızlar olduğu gibi ekseriyetin kabul ettiği görüşe göre, diğer Arap lehçelerinden gelen ve yabancı dillerden alınıp Arapçalaştırılan kelimeler de mevcuttur. Mesela dağ manasına gelen الطورSüryanicedir. Bu tür kelimeler Kur’an’ın ilk muhatabı olan Arapların tamamı tarafından bilinmiyorudu. O yüzden oldukça erken sayılacak dönemlerde bu tür kelimeleri konu edinen bir ilim dalı ortaya çıkmaya başlamış oldu.

D. VÜCÛH ve NEZÂİR

Vücûh, vech kelimesinin çoğuludur ve sözlükte zât, yüz, bir şeyin ön tarafı, mezhep, yol gibi manalara gelmektedir. Kavram olarak ‘bir kelimenin Kur’an’da farklı anlamlarda kullanılması’ demektir. Mesela, ez-Zerkeşî kitabında ‘el-hüda’ lafzı Kur’an’da türevleriyle birlikte tam 17 ayrı manada kullanıldığı ifade etmektir: Beyân, Din, İmân, Dâvetçi, Peygamber ve kitap vs. Söz konusu edilen bu farklı manalar arasında mutlak surette bir anlam ilişkisi mevcuttur. Bundan dolayı vücûh, el-elfâzu’l-müşterek/müşterek lafızlar diye de adlandırılmıştır.

Nezâir de, nazîre kelimesinin çoğuludur. Sözlükte şekil, tabiat, fiil ve sözlerdeki benzerlikler manasına gelir. Terim olarak: ‘Kur’an’daki farklı kelimelerin aynı anlamı ifade etmesine’ denilmektedir. Bundan dolayı el-elfâzu’l-mütevatıe/anlam beraberliği olan lafızlar da denilmiştir. Mesela cehennem, nâr, sakar, hutame ve cahîm gibi farklı kelimeler anlam itibariyle azâba delâlet etmektedirler.

Yani vücûh da teaddüd/anlam çokluğu, nezâir de ise, teşabüh ve ittifak vardır. Vücuh manalar da, nezâir de lafızlarda söz konusudur.

Vücûh ve Nezâir İlminin Önemi: Vücûh ve nezâir ilmine konu olan lafızlara, muhtevâlarında bulunan manalar açısından tam bir netlik kazandırılamazsa, o durumda söz konusu lafızların yer aldığı nasların delâletlerini tam ve doğru bir şekilde anlamak mümkün olmaz. Herhangi bir kimse vücûh kavramının çerçevesi içerisine giren bir kelimeye her geçtiği yerde aynı manayı vermiş olsa, hatalı neticelerin doğmasına yol açabilir. Aynı şey nezâir içinde geçerli. İşte bu sebepledir ki İslâm bilginleri daha ilk dönemler (II. hicrî asırda) vücûh ve nezâir konusunda müstakil eserler kaleme almışlardır.

E. AKSÂMU’L-KUR’ÂN

Aksam, kasem kelimesinin çoğuludur. Sözlükte kuvvet, sağ taraf, sağ el, ant ve yemin manalarına gelir. Terim manası ise: ‘bir kimsenin bir işi yapıp yapmaması veya bir olayın doğru olup olmaması konusundaki sözünü Allah’ın adını veya sıfatını zikrederek kuvvetlendirmesidir.’ Mezheplerin ittifakına göre Allah’tan başka hiçbir varlık üzerine yemin etmek câiz değildir.

Kur’an’daki yeminlere gelince: Kur’an’da söz konusu olan yeminler Allah’a ait olmakla birlikte birkaç âyette de Hz. Peygamber’e yemin etmesi emredilmiştir. Allah Teâlâ bazen kendi yüce ismine, bazen de Kur’ân’a, meleklere, kıyamet gününe, peygamberlere ve kâinattaki önemli varlıklara (şemş, kamer, necm, leyl vs.) yemin etmiştir.

Kasemlerin Kur’an’da Yer Almasının Sebepleri

1. İslâmiyetten önceki Arapların sosyal hayatlarında yeminin çok büyük bir rolu vardır. O dönemde Arap toplumunun böylesine önemli gördüğü ve üzerine titrediği bir geleneği yeni dinin kitabı görmezlikten gelemezdi.

2. Yeminler te’kid maksadına yöneliklerdir. Yani hakikatın vurgulanmasından ibarettir.

3. Üzerine yemin edilen varlığın kıymetini ve önemini göstermek, kadrinin yüceliğini ortaya koymaktadır.

Kasem Fiiline Nefiy Edâtının Dâhil Olması

Kur’an’daki yeminlerle ilgili olarak önemli bir nokta da, kasem fiilinin başına (لا) nefiy harfinin gelmesidir. Bu konuda müfessirlerin ileri sürdükleri farklı açıklamaları mevcuttur:

1. Söz konusu ifadedeki (لا) edatı kelâmın âhengini tezyin (süsleme) için getirilmiştir. Olumsuzluk anlamı taşımayan ziyâde bir harftir.

2. Kasem fiilinin başında yer alan bu edât, te’kid lâmıdır. Yani yapılan yemini kuvvetlendirmektedir.

3. Bu edât nefiy/olumsuzluk için getirilmiştir.

F. MÜTEŞÂBİHU’L-KUR’ÂN

Müteşâbih sözlük anlamı itibariyle iki şeyin birbirine benzemesi manasına gelir. Müteşâbih ayetlerde ayrı nitelik bulunmaktadır. ‘Bilinmezlik ’ vasfı, Kur’an’ın bir kısım âyetlerinin mana itibariyle, ancak Mutlak Kudret’in bigisi dahilinde olduğunu gösterir. ‘Kapalılık’ söz konusu olduğunda, o tür ayetlerin yorumlanmasında mutlaka başka naslara ihtiyaç vardır ve yapılan yorumların Allah’ın maksadını kesin olarak ortaya koyduğunu iddia etmek mümkün değildir.

Müteşâbihlerden dışında kalan âyetlere de muhkem ismi verilmektedir. Buna göre muhkem nas da: kendisiyle neyin kasedildiği anlaşılabilecek derecede açık olan, nazım ve te’lifi itibariyle herhangi bir ithilâfa yol açmayan ve tek bir anlama delâlet eden âyettir.

Müteşâbihlerin Çeşitleri

Eş-Şâtıbî’ye göre müteşabihler mutlak (mahiyetlerini sadece Allah’ın bildiği) ve izafî (rüsûh sahibi âlimlerin anladığı) olmak üzere ikiye ayrılır.

- Mutlak Müteşâbihler: Bu müteşabihler beşerin gücü dahilinde olmayıp hakikat ve mahiyetlerini ancak Allah Teâlâ’nın bildiği müteşâbihlerdir. Bunlar Allah’ın sıfatları, âhiret ahvâli, Rûh, Sûr ve Dâbbetu’l-arz gibi kesin anlamları meçhul olan kavramlardır. Bir kaçını açıklayacak olursak; RÛH: ‘Sana rûhtan soruyorlar. De ki: “Rûh, Rabbimin emrindendir. Size ilimden pek az şey verilmiştir.” ’ (İsrâ;85) Ruh ile kastın tam olarak kim ve ne olduğunu bilmiyoruz. Kur’an, Cebrail (as), bedenlere hayat veren ruh vs. kastedilmiş olabilir. Rûh, Rabbimin emrindendir  sözünde ise iki ayrı anlam vardır. Cebrâil as Allah emriyle hareket eder, onun emriyle vahiy getirir. İkinci anlam ise âyetteki emir lafzı, iş ve fiil manasına alınarak, rûhu Allah yaratmıştır, dolayısıyla mahiyetini de ancak o bilir. İnsanların bu konuda bilgileri azdır anlamı da verilebilir. SUR: Kur’an’ın on ayrı âyetinde zikredilir. Müteşâbihliği, sûrun hakikat ve mahiyeti, üfürülme zamanı ve sûrlar arasındaki sürenin uzunluğu gibi hususların hâlâ birer sır olmalarından kaynaklanıyor. Âyetlerden anlaşılıyor ki söz konusu âletin üç ayrı zamanda kullanılacaktır. İlk üfleyişte bütün insanları şidddetli bir ölüm korkusu saracaktır. İkincisinde bütün mahlukatın ölümüne yol açacaktır ve üçüncü defa da bütün insanlar dirilecek, kabirlerinden doğrulup kalkacak ve ilâhî mahkemeye doğru yürüyeceklerdir. DÂBBETÜ’L-ARZ: “O söz başlarına geldiği zaman, onlara yerden bir dâbbe (canlı) çıkarırız; o onlara insanların, âyetlerimize inanmadıklarını söyler.” (Neml;82) âyetinde, kıyâmetten önce çıkarılacak olan bir canlıdan söz edilmektedir. Dâbbetü’l-arz denilen bu canlılın şekli, büyüklüğü, yaratılış özellikleri, nereden, ne zaman ve nasıl ortaya çıkarılacağı konusunda çeşitli rivâyetler mevcuttur. Ancak bu bilgilerin âyette bulunmadığı gibi sünnete de tek bir rivayet dışında bu konu hakkında bilgi yoktur. Bu bilgiler Yahudilerden veya başka din mensuplarından Araplara geçmiş olan haberlerdir.

- İzafî Müteşâbihler: Bu müteşabihler, kastedilen mananın anlaşılmasında bir delile veya hârîcî bir açıklamaya ihtiyaç gösteren hafî, müşkil, mücmel, mübhem, müevvel, mutlak ve genel manalı âyetlerle garib kelimeler ve dilcilerin manalarında ihtilaf ettikleri lafızların bulunduğu âyetlerdir. Belli bir ilmî olgunluğa ve yorum gücüne sahip olan müfessirlerin başka konularda olduğu gibi bu konuda da karîneleri (:belirti) doğru tespit ederek Kur’ân’ın özüne uygun yorumlar getirmeleri mümkündür. İzafî müteşâbihler ikiye ayrılır:

1.Lafzi mütaşabihler: Kelimenin yapısında görülen bu nevi müteşâbihlik, lafzın ya garip ya da müşterek olması durumunda söz konusudur:

2.Garip lafızlar:  Kur’an’ın bazı kelimelerinin garabetten dolayı müteşâbih olduğu ileri sürülmektedir. Mesela Hz. Ebu Bekr (ra)’e وَفَاكِهَةًوَاَبًّا  (“Meyva (lar) ve çayır (lar) itirdik” _Abese;31) âyetinin manası sorulduğunda, “Şâyet Allah’ın kitâbı hakkında bilmediğim bir şeyi söylersem, hangi semâ beni altında gölgelendirir, hangi yer beni üzerinde barındırır?” demiştir. Görüldüğü üzere Hz. Ebu Bekr kendi kabilesi tarafından kullanılmayan kelimesinin hakiki anlamda neye delâlet ettiğini bilmediğini açıkça beyân etmiştir. Bu kelime lügatta çayır, otlak, sebze, saman ve çerez gibi anlamlara gelmektedir.

- Manevi müteşabihler: Müteşâbihlik bazen de âyetlerin manalarında görürlebilir. Bu, söz konusu âyetlerin mana bakımından açık olmamalarından veya birden çok anlam ifade etmelerinden kaynaklanmaktadır. Örnek: Kur’an, “Biz rüzgarları aşılayıcı olarak gönderdik...” (Hicr;22) âyetiyle bitkilerin döllenmesinde rüzgârın rolünün bulunduğunu ortaya koymuştur. Reşid Rıza bu konuda şunları söyler: Araplar aşılamayı biliyorlardı ve bunu kendi elleriyle yapıyorlardı. Ancak esasen bu işi rüzgârların yaptığından habersiz idiler. Eski müfessirler de rüzgârın bu rolünü bilmedikleri için söz konusu âyetin hakikî manasını anlayamamışlar, hep mecâzî anlam üzerinde dolaşıp durmuşlardır.

Elmalılı Hamdi Yazır da er-Râzî için bile bu noktanın meçhul kaldığını ifade eder ve şöyle der: “...Ve orada bütün meyvelerden çifter çifter yaratan O’dur...” (Ra’d;3) âyetinin ifâde ettiği hakikat (bütün bütkülerin çiçeklerinde erkek ve dişi çiftin bulunduğu vs) keşfedildikten sonradır ki, rüzgârların aşılayıcı bir hizmet gördükleri ortaya çıkmış oldu. Böylece Hicr;22 ayetin de Ra’d;3 âyeti gibi meçhul bir bilimsel hakikatı haber verdiği bu kadar zaman sonra anlaşıldı.

Müteşabihlerin Hikmetleri

1. Bir imtihan vesilesidir. İnsanın gayba imânının ölçüsünü ortaya koyarlar.

2. Söz konusu âyetlerin, ne derece kabiliyyetli ve bilgili olursa olsun insana hem acizliğini ve cehâletini göstermesi hem de Allah Teâlâ’nın kudretini ve ilminin yüceliğini idrâk ettirmesidir.

F. HURÛF-I MUKATTAA

Kur’an’daki bazı sûrelerin başlarında yer alan harflere mukattaa harfleri (kesik harfler) denir. Zâhirî itibariyle herhangi bir manaya delâlet etmediklerinden dolayı ‘hakîkî müteşabih’ olarak kabul edilen söz konusu harfler hakkında İslâm’ın ilk yıllarından itibaren bazı yorumlar yapıla gelmiştir. Mukattaa harfleri, 29 sûrenin başında yer almıştır. Bu harfler tek oldukları gibi ikili, üçlü, dörtlü ve beşli kompozisyon da oluşturmaktadırlar. Tamamı, 14 farklı harf olup, 13 ayrı şekil altında görünmektedir. Müfessirlerin beyânına göre vahiy geldikçe Hz. Peygamber bunları insanlara tebliğ ederdi. Ancak Kur’an’ın meydan okuması karşısında âciz kalan müşrikler ve gayr-i müslim unsurlar diyorlardı ki, “...Sakın şu Kur’an’ı dinlemeyin, okundukça gürültü edin, belki bastırır galip gelirsiniz.” (_Fussilet;26) Ancak hurûf-u mukattaanın yer aldığı sûreler nâzil olunca bu harfler, kâfirlerin de dikkatlerini çekmiş böylece gürültü etmekten vazgeçerek Kur’an’a kulak vermeye başlamışlardı.

Hurûf-u mukattaanın müstakil âyet olup olmadığı konusunda farklı iki görüş vardır. Kûfeliler bazılarının müstakil bir âyet olduklarını bazılarının da kendilerinden sonra gelen âyetin cüz’üdür demişlerdir. Basralılara göre ise bu harflerin hiçbirisi müstakil âyet değildir.

Hurûf-u Mukattaanın Yorumu

Muteşâbihâttan sayılan bu harflerin herhangi bir mânâya delaletlerinin olup olmadığı hususunda başlangıçtan beri en genel anlamda iki farklı görüş vardır. 1-Selef: âlimlerinin çoğuna göre muteşâbihâtın tevil edilmemesi gerektiğini savunmaktadır. Onlara göre kuşkusuz bu harfler de muteşâbihâttandır. Ancak bazı selef âlimleri muteşâbihât konundaki genel tutumlarının hilâfina bu harflere anlam verme yolunu tercih etmişlerdir. Taberî tefsirinden Bakara suresinin başındaki hakkındaki yorumlara göz atmak bile bunu göstermektedir. 2-Halefin görüşü: Kelamcılara göre Allah'ın kitabında insanlar için mânâsı ve mefhumu bilinemeyecek ifadelerin bulunması makul değildir. Bu konudaki gö- rüşlerini desteklemek için bazı âyet, hadis ve aklî deliller ileri sürmüşlerdir. Bu görüşü savunanlar Kur'ân'ın bir yandan düşünme, tezekkür, tedebbür ve tefekküre çağırırken diğer yandan da mânâsı olmayan harfleri kullanmasını akla aykırı bulurlar. Hidâyet rehberi olan Kur'ân'ın bilinmeyen şeyleri içermesinin onun asıl gayesiyle çelişeceğini kabul ederler.

Mesela bu harflerin mânâları ile ilgili birbirinden farklı tam bir düzine değişik görüş zikreden İbn Cerir Taberi ( ö.310 / 922 ) bunların tamamının doğru olabileceğini ifade etmiştir ( Taberi 1988: I. 93- 94 ) . Suyûtî'nin ifadesine göre bu harflerin mânâları hakkında yirmi kadar görüş ortaya çıkmıştır ( Suyûtî 1993: I. 664 ) . Bu görüşlerden daha meşhur olanları şu şekilde sıralanabilir:

a ) Bu harfler sûrelerin isimleridir. Halil b. Ahmed ( ö.175 / 791 ) ve Sibeveyh'in ( ö. 180/796 ) tercihi budur. Onlara göre Yâsin, Tâhâ, Kâf, Sâd sûreleri, isimlerini başlarında bulunan bu hece harflerinden almıştır. Ancak bu görüş bazı süreler için geçerli olsa da bütün süreler için geçerli değildir. Çünkü bu harflerin bulunduğu diğer sûreler adlarını bunlardan almamıştır. Dahası Zerkeşî ( ö. 794/1392 ) bu görüşe itiraz ederek, böyle olursa yedi sûrenin hâ mîm, altı sûrenin elif lâm mîm, beş sûrenin de elif lám rá adlarını almaları gerekeceğini, bunun da karışıklığa yol açacağını belirtmiştir ( Zerkeşi 1988: II. 223 ).

b ) Bu harflerin her biri Allah'ın isimlerinden veya sıfatlarından birine delalet eder. Bu konuda da İbn Abbas'tan farklı görüş ve rivâyetler nakledilmiştir. Mesela onun “الم” deki elif Allah lafzina, lâm, Allah’ın latif ismine, mîm ise Allah'ın mecid ismine delalet eder, dediği nakledilir.

c ) Bu harflerin bazısı Allah'ın isimlerine bazısı da Allah'tan başka isimlere delalet eder. Bu görüşe göre mesela, harflerinden elif Allah'ın ismine, lâm Cebrail'in ismine, mîm de Muhammed ismine delalet eder Diğer harfler için de benzer yakıştırmalar yapılmaya çalışılmıştır.

d ) Bu harfler Kur'ân'ın isimleridir. Katâde ( ö.117 / 735 ), Suddî ( ö.127 / 745 ) ve Kelbî ( ö. 146/763 ) tarafından ileri sürülmüştür.

e ) Bu harflerle Allah yemin etmektedir. Bu görüş dilci Ahfeş'e ( ö.215 / 830 ) atfedilir.

f ) Bu harflerin bazı işârî ve bâtınî mânâları vardır. Bu görüş bazı sufiler ta-rafından ileri sürülmüştür. Bazı sufiler bu harfleri istismar ederek onlara kendi hoşlarına gidecek işârî ve bâtınî anlamlar yüklemişlerdir.

g ) Bu harfler şifreli mânâlar taşımaktadır. İslam düşünce geleneğinde bazıları bu harflerin sayısal değerlerinden hareketle " cumel " ve " ebced " hesabıyla bir takım tarihi olay ve olgulara dâir işaretler çıkarmaya da çalışmışlardır. Ancak ümmetin çoğunluğu tarafından bu yaklaşıma itibar edilmediği gibi, bu tür girişimde bulunanlar âlimler tarafından şiddetli bir şekilde tenkit edilmişlerdir. Mesela İbn Hacer Askalanî ( ö.852 / 1448 ) bu görüşün asılsız ve batıl olduğunu ve bunlara asla itimat edilemeyeceğini belirtmiştir. İbn Abbas'ın da " ebced " hesabından men ettiği, bunları bir tür sihir olarak kabul ettiği nakledilir. Keza Ebû Bekir İbnu'l - Arabi ( ö.543 / 1148 ) de " şeriatta bu tür şifreli hesaplar yapmanın aslı yoktur " tepkisini açıkça ortaya koymuştur ( Suyûtî 1993: I. 64 ).

h ) Bu harfler münferid harflerdir. Bu harflerin gayesi tenbih yani müşriklerin dikkatini çekmek içindir. Dilci Ferra (ö.207 / 822), Kutrub (0.206 / 821) ve Muberred (ö.285 / 898) bu görüşü benimsemişlerdir. Bu görüşe göre bu harflerle muhatapların dikkati çekilerek devamında vurgulanmak istenen mesajın verilmesi sağlanmıştır.

ı ) Cenab - ı Hak, fesahat ve belagat ehli olan müşriklere bir i'caz harikası olan Kur’ân’ın, bu münferit harflerden meydana geldiğini göstermiştir. Onları Kur’an ile uyarmak için ve harflerle dikkatlerini çekmiştir. Onlar Kur'ân'ı ve onun tesir etmesini engellemek için " Dediler ki: Bu Kur'ân'ı dinlemeyin, kargaşa çıkarın, belki galip gelirsiniz. " ( 41 / Fussilet, 26 ) ayetinde ifade edildiği gibi çeşitli yollara başvurmuşlardır.

- Son iki görüş bir çok alim tarafından tercih edilen ve doğruya en yakın olarak kabul edilen görüştür  ( Suyûtî 1993: I. 665).

Peki, Hz. Peygamber bu harflerin manalarını neden açıklamadı?

Bu konuda Hz. Peygamber’den nakledilen tek bir hadis mevcuttur o da harflerin manalarıyla ilgili herhangi bir mana vermemektedir. Bu durumda üç ihtimal var; Ya Allah Teâlâ bu harflerin Resûlü ile kendi arasında birer sır olarak kalmasını istemiştir, ya sahâbîler bu konuda Peygamber’e birşey sormadıkları için oda herhangi bir açıklama yapmamıştır yahut da esasen sahâbîler de kendi bilgi ve zekâ seviyelerine göre bu harflerin manalarını anlıyorlardı, o yüzden de Hz. Peygamber bu harflerin manalarıyla ilgili olarak herhangi bir beyânda bulunma ihtiyacı hissetmemişti. En doğruşu Allah bilir...

G. İ’CÂZU’L-KUR’ÂN

İ’câz kelimesi sözlükte acze düşürmek, âciz bırakmak manasında bir masdardır. Kur’ân’ın icâzından maksat da onun, bütün insanları kend benzerini getirmekten âciz bırakması demektir. Bu anlayışa göre Kur’an, benzerini getirme konusunda beşer kudretinin âciz kalacağı çok yüksek bir mertebededir. Yani insanoğluna, ona nazîre yapma kuvvet ve kudreti verildiği halde, söz konusu kitabın mûcizeliği kendisini fesâhat ve belâğat açısından öyle bir mertebeye yükseltmiştir ki, insanın artık ona benzer bir söz söylemesi imkânsız hale gelmiştir. Kur’an’ın mûcize oluşunun üç delili vardır:

1. Kur’an’ın beşer üstü bir kitap oluşu: Bilindiği gibi peygamberler kendilerini ümmetlerine kabul ettirebilmek için mûcizeler göstermek mecburiyetindedirler. Peygamberlere verilen mûciceler de kendi zamanlarında revaçta olan şeylerden daha üstün özellikler taşıyordu. Bunun böyle olması tabii, bir bakıma da gerekli idi. Çünkü aksi durumda mûcizenin inandırıcı olması söz konusu edilemezdi. Bu sebepledir ki, Hz. Musa’ya sihirle, Hz. İsa’ya da tıpla ilgili mûcizeler verilmişti. Aynı sebepten dolayıdır ki, Hz. Peygamber’e de en büyük mûcize olarak Kur’an gönderilmişti. Çünkü o dönemde de Araplar belâğat konusunda çok ileri bir durumda idiler. Arap dili âdeta altın çağını yaşıyordu. İşte böyle bir dönemde Kur’an vahyedilerek seviyesini ortaya koymuş, hem de kendi benzerinin getirilemeyeceğini ispat etmişti.

2. Muhâliflerine Meydan Okuması: Kur’an, kendisinin ilâhî kaynaklı bir kitap olduğuna karşı çıkanlara meydan okuyarak onlardan, kendisinin bir benzerini getirmelerini istemiştir. İlk önce kendisinden daha üstün bir kitap getirmelerini teklif etmiş (Kasas;49). Bu mümkün olmayınca ardından kendisi gibi bir kitap getirmeleri konusunda tahaddide bulunmuştur (İsrâ;88).

3. Benzerinin Getirilememesi: Kur’an’ın meydan okumasına rağmen muarızları onun bir sûresinin dahi benzerini getirememişlerdir. Tarih boyunca ona ciddi anlamda nazire yapılamamış olması, bundan sonra asla yapılamayacağının açık bir kanıtıdır. Çünkü her asırdaki bilginler, edipler, filozoflar, münekkit ve müellifler Kur’an’ın mûcizeliğini; belâğat, fesâhat ve beyânda onun derecesine çıkmaktan âciz olduklarını itiraf etmişlerdir. Bununla beraber kaynaklar bize ilk dönemlerde bazı inkârcıların Kur’an’a nazîre yapmaya kalkıştıklarını haber vermektedir.

Kur’an’ın İcâz Yönleri

Kur’an ilim, hüküm ve beyân bakımından beşer gücünü aşan meziyetlerle dolu bir kitaptır. Bütün bu meziyetler, aynı zamanda onun mûcizeviliğini gösteren delillerdir.

1. Nazım ve te’lif: dizmek, tertip etmek ve sıraya koymak demektir. Kur’an’ın harfleri, kelimeleri ve âyetleri o şekilde dizilmiştir ki, daha güzel olsun diye tek bir harfini bile yerinden oynatmak mümkün değildir. Nüzûlündeki 23 senelik uzun sürece rağmen harflerin kelimelere, kelimelerin âyetlere, âyetlerin sûrelere yerleştirilmesindeki tertip gibi, sûrelerin birbirleriyle irtibatlı olarak Kur’an’ın içerisine yerleştirilmesi de ondaki vahdet, münâsebet ve insicâmı (düzgünlük, tutarlılık) ortaya koyan icâz vecihlerinden biridir.                                                                                                                      

2. Gaybî haberler içermesi: Kur’an, insanların bilme imkânına sahip olamayacağı gayb haberlerini de içermektedir. Kur’an ve sahih hadislerden öğrendiğimize göre Hz. Peygamber okuma yazması olmayan ümmî biriydi. Bundan dolayı geçmiş ümmetlerin kitaplarını okuyarak onların kıssalarını ve haberlerini öğrenme imkânına sahip değildi. Şayet Kur’an haber vermeseydi mâzide cereyan eden bu hâdiseleri Hz. Peygamberin bilmesi nasıl mümkün olabilirdi. (bk. Hud;49). Kur’an, Hz. Peygamber zamanında hâl’e ait gayb haberlerini de ihtiva etmiştir. Ayrıca indiği zamana göre istikbalde gerçekleşecek gaybî haberlerde de bahsetmektedir (msl. Fetih sûresinde Mekke’nin fethi).                                                                                                                      

3. Beşeriyetin ihtiyacını karşılaması: Kur’an’ın, beşeriyetin ihtiyaçlarını karşılamasından maksat, onun her asırda ve her yerde, hiç bir dinde ve nizamda görülmeyecek tarzda insanlara doğruyu göstererek, onları dünya ve âhirette mutlu etmeyi amaçlamasıdır. Bu yüzdendir ki Kur’an, insanlığın yeryüzündeki kısa hayatı ve âhiret hayatı için gerekli olan ve ilgili prensipleri ihtiva etmiştir. İnsan da eğer Kur’an’ın ortaya koyduğu bu evrensel prensipleri gereği gibi anlayıp uygulama alanına çıkarabilirse, o yüce kitabın hedeflediği mutluluğu elbetteki yakalayabilecektir.                    

4. Fenni mûcizelere işaret etmesi: Kur’an’ın asıl amacı insanları hidâyete sevketmektir. Ancak Kur’an bu noktayı dikkate alarak ibret için zaman zaman fen ve tabiat ilimleri gibi ilimlere de çok genel anlamda temas etmiştir. Mesela arzın yuvarlaklığı (Zümer;5 ve Nâz’iat;30) ve güneşin kendi yörüngesinde döndüğü (Yasin;38). Modern bilimin henüz keşfetmeye çalıştığı bütün bu husulardan Kur’an’ın asırlar öncesi söz etmesi onun mûcizeliğinin kesin bir işaretidir.                                                        

5. Kur’an’ın Hz. Peygamber tarafından değiştirilmemesi: Kur’an’ın bize, müşriklerin Hz. Peygamber’den hoşlarına gidecek, onların durumlarına ve yaşadıkları zamana uygun hükümler taşıyacak nitelikte bir kitap istediklerini haber vermektedir. (Yunus;15-16). Bu âyetler bir taraftan müşriklerin, Kur’an’ın tebdili (değiştirilmesi) konusundaki taleplerini dile getirmekte, diğer taraftan da onların bu taleplerini asla dikkate almaması hususunda Hz. Peygamber’i uyarmaktadır. Dolayısıyla bu da onun, ilahî bir kaynaktan geldiğinin ve mûcize bir kitap olduğunun apaçık bir delilidir.

H. MÜŞKİLU’L-KUR’ÂN

Müşkil’in manası, karışık ve biririne zıt olan şey demektir. Terim olarak ise Kur’an’ın bazı âyetleri arasında ihtilâf ve tezat gibi görünen husular diye tanımlanabilir. Ancak Kur’an’da anlam yönüyle birbirleriyle çelişen âyetlerin bulunması kesinlikle söz konusu değildir. ‘Hâla Kur’ân üzerinde gereği gibi düşünmeyecekler mi? Eğer o, Allah’tan başkası tarafından olsaydı, elbette içinde birbirini tutmayan birçok şey bulurlardı.’ (Nisâ;82) âyeti bunu apaçık bir şekilde dile getirmiştir. Bazen ilk başta âyetler arasında bir çelişki olduğu zannedilebilir ancak üzerinde biraz düşünüldüğü vakit gerçekte herhangi bir çelişkinin bulunmadığı hemen anlaşılır.

İşkâle Yol Açan Sebepler

1. Mevzû ihtilâfı: Bazen herhangi bir konu Kur’ân bütünlüğü içerisinde ele alındığı zaman, o mevzu ile ilgili âyetler arasında bir tezat olduğu, yani bir ya da birkaç âyetteki mananın bir başka âyetle çelişki teşkil ettiği zannedilebilir.                                           

2. Hakikat ve mecâz imkânı: Kur’an’daki âyetler bazen hakiki bazen de mecâzî anlamda kullanılmışlardır. Bazı âyetlerde hem mecâz hem de hakiki mana aynı anda görülebilmektedir. Meselâ: “..insanları sarhoş bir halde görürsün, oysa onlar sarhoş değillerdir..” (Hâcc;2) âyetinde ilk anda çelişki varmış gibi gözükse de kıyâmetin dehşetine izâfetle mecâzen insanların sarhoş olacakları ifade edilirken, sarhoşluğun şaraptan geleceği düşünülerek hakikate izâfetle de sarhoş olmadıkları dile getirilmiştir.

3. Fiilin isnadıyla meydana gelen müşkilât: Bazı Kur’ân âyetlerinde de yapılan bir işin isnâdı konusunda ihtilâf olduğu zannedilmektedir. Meselâ “Onları siz öldürmediniz, fakat onları Allah öldürdü. Attığın zaman da sen atmadın, lâkin Allah attı...” (Enfâl;17) Bu âyet Bedir savaşındaki Müslümanlar hakkında inmiştir. Ancak âyette zâhiren fâil müminler ise de, hakîkatte Allah’tır. Yani âyetteki öldürme ve atma olayını yapmak kullara, dileme ve yaratma Allah’a aittir.

4. Zıt anlamlılığın sebep olduğu ihtilaf: Meselâ “Bunlar, iman edenler ve gönülleri Allah’ın zikriyle sükûnete erenlerdir. Bilesiniz ki, kalpler ancak Allah’ı anmakla huzur bulur.” (Ra’d;28) âyetiyle, “Müminler o kimselerdir ki, Allah anıldığı zaman yörekleri titrer..” (Enfâl;2) âyetinde zikredilen kalplerin sükûnetiyle kalplerin titreyişi çelişkili gözükmekte. Ancak demek istenilen müminin kalbi Allah’ın zikriyle huzurludur, ancak haktan ve hidâyetten sapma korkusuyla da her an titremekte ve ürpermektedir.

5. Bir hakikatın farklı biçimlerde anlatımı: Kur’an, Hz. Âdem’in yaratılışından söz ederken farklı ifadeler kullanmıştır. Meselâ, onun topraktan _{(Âl-I İmran;59)}, kokuşmuş kara çamurdan, balçıktan _(Hicr;26), cıvık çamurdan _{(Sâffât;11)}, kupkuru balçıktan _(Rahmân;14), yaratıldığını belirtmiştir. Bu âyetler arasında ilk etapta bir tezat olduğu düşünülebilir. Esasen söz konusu âyetlerde geçen şeyler aynı şey olmamakla birlikte cevher itibariyle hepsinin menşei (kaynağı) topraktır ve bütün bu ifadeler toprağın farklı biçimlerini ortaya koymaktadır. Yani bu ifadeler ilk insanın yaratılış aşamalarını ortaya koymaktadır. Dolayısıyla aralarında anlam itibariyle herhangi bir çelişki yoktur.

İşkâli Giderme Yolları

1. Te’vil ve te’lif yolu: Yukardaki işkâle yol açan sebepler altında verilen bütün örnekler bu konu için de örnek teşkil etmektedir.

2. Nesih yolu: Allah Teâlâ’nin eski bir hükmü yenisiyle yürülükten kaldırmasını ifade eder ve özellikle müfessirler ve fakihlerin çelişkili görünen bazı âyetleri uzlaştıramadıkları zaman başvurmuşmus oldukları bir yol olarak görünmektedir. Aşşağıda bu konu genişce açıklanacaktır. 

İ. MÜNÂSEBÂTU’L-KUR’ÂN

Münâsebet sözlükte yakınlık ve benzerlik anlamını ifade eder. Terim olarak ise birbirini takip eden kelime ve cümleler veya arka arkaya anlatılan hâdiseler arasındaki irtibat ve ilişki demektir. Münâsebet ilmi konu itibariyle kelime veya cümleler arasındaki anlam benzerliğini, irtibat ve insicâmı, bir usûl terimi olarak ‘münâsebâtu’l-Kur’ân’ da âyet ve sûreler arasındaki mana ilişkisini ortaya koymaktadır. Kur’ân âyetleri çeşitl zaman aralıklarıyla muhtelif sebepler üzerine indirilmiştir. Ancak onların farklı zamanlarda indirilmiş olması, aralarındaki insicâm ve irtibata engel teşkil etmemektir. Kur’ân’ın içerdiği naslar arasında mantıksal bir anlam ilişkisinin bulunması zaruridir. Bu ilişki hem âyetler hem de sûreler arasında söz konusudur. Hatta bazı âlimlere göre sûrelerin başlarıyla sonları, bir sûrenin sonuyla diğer sûrenin başı arasında da mana bakımından mâkul bir irtibat ve insicam mevcuttur. Meselâ Vâkı’a Sûresi “Öyle ise Ulu Rabbinin adını tesbih et” âyetiyle son bulmuş, müteakip sûre olan Hadîd Sûresinin ilk âyetinde de sanki Allah’ı tesbih etmesi konusunda insana delil teşkil etmesi için “Göklerde ve yerde bulunan her şey Allah’ı tesbih etmektedir” denilmiştir.

Münâsebâtu’l-Kur’ân İlminin Tarihi Gelişimi

Kaynaklar, Kur’ân âyetleri ve sûreleri arasındaki münâsebetten ilk defa söz eden İslâm bilgininin Ebû Bekr en-Nîsâbûrî (ö.324/936) olduğunu zikretmektedir. Bu zât hem münâsebet hem de münâsebâtu’l-Kur’ân ilmini çok önemli görmüştür ve bu ilme çok katkısı olmuştur. Buna rağmen bu katkısı şifâhi nakilden öteye geçmemiştir. Kur’ân’ın insicâmı konusundaki düşünce ve yorumlarını kitabîleştirmek suretiyle bu ilmin daha kalıcı olmasını sağlayan ilk müfessir er-Râzî (ö.606/1209)’dir. ‘Kur’an’ın tamamı tek bir sûre hatta tek bir âyettir’ tezinden hareket eden er-Râzî, âyet ve sûreler arasındaki münâsebete zaman zaman yer vererek, Kur’an’daki anlam bütünlüğünü ortaya çıkarmaya gayret etmiştir.

VIII. hicrî asırda da meşhur müfessir Ebû Hayyân’ın hocası Ebû Ca’fer Ahmed b. İbrahim el-Gırnâtı (ö.708/1308), el-Burhân fî tertîbi suveri’l-Kur’ân adıyla bu münâsebâtu’l-Kur’ân konusunda ilk müstakil eseri yazmıştır. Daha sonraki asırlarda da Burhânuddîn İbrahim b. Ömer el-Bikâ’î (ö.885/1480) Nazmu’d-durer fî tenâsubi’l-ây ve’s-süver adıyla oldukçca hacimli sayılabilecek bir tefsir yazmış ve söz konusu eserinde müellif, münâsebâtu’l-Kur’ân’a genişçe yer vermiştir. Kur’ân’ın insicâmını böylesine derin ve engin bir şekilde ele bir başka tefsir mevcut değildir.

K. FEZÂİLU’L-KUR’ÂN

Fezâil, fazilet kelimesinin çoğuludur. Üstünlük, meziyet ve şeref anlamındadır. Buna göre fezâilu’l-Kur‘ân Kur’an’ın yüceliğini, üstünlüğü, meziyet ve şererfi demektir.

Kur’an’la ilgili Fazilet Hadisleri

Hz. Muhammed (sav) birçok hadisinde Kur’ân’ın hem söz olarak üstünlüğüne, hem de onu öğrenme, öğretme, okuma ve okutmanın faziletine işaret etmiştir:

1. Sözün en hayırlısı Allah’ın kitabıdır. (Buhârî)

2. Sizin en hayırlınız Kur’ân’ı öğrenen ve öğreteninizdir. (Buhârî; Ahmed b. Hanbel)

Bazı Sûrelerle İlgili Fazilet Örnekleri

1. Bakara Suresinin Faziletinin hakkında Ebu Hureyre (Radiyallahu Anh) şöyle dedi:“Rasulullah (Sallallahu Aleyhi ve Sellem):‘Evlerinizi kabirlere çevirmeyiniz! Muhakkak şeytan, içinde Bakara Suresi okunan evden kaçar!’ buyurdu.”Müslim780/212,Tirmizi 3036                                                           

2. Ali İmran suresi.   Resulullah (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) buyurdu ki: "Kim Bakara ve Al-i İmran’ı okursa, onlar Kıyamet günü gelir, şöyle derler:"Ya Rabbi, ona hiçbir azarlama yapılmasın." (Darimi, Fedailül–Kuran, 16, no.3397)            

3. Kehf süresi.    Resulullah (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) buyurdu ki: "Her kim Kehf Suresini Cuma günü okursa, iki Cuma arası nur ile aydınlatılır." (Hakim, Müstedrek, 2/399; Suyuti, Cami’ussağir, 8929; Zebidi İthaf, 3/292)            

4. Yasin süresi.   “Her şeyin bir kalbi vardır; Kur’an’ın kalbi de Yâsîn’dir” (Tirmizî, “Fezâilü’lKur’ân”, 7; Dârimî, “Fezâilü’l-Kur’ân”, 21; krş. Müsned, V, 26.

TARİH İÇERİKLİ İLİMLER

Kur’an tarihe ve tarihi olaylara özel bir önem atfetmektedir. Hedefi, olayların arkasında kalan gizli degerleri, önemli mesajları muhataplarına ulaştırmaktır. Kur’an sadece tarihi bilgileri anlatmakla kalmaz, zaman zaman da Yüce Allah’ın yaratıcı kudretini, tarihin akışıyla birlikte hep var olan İlâhi yasaları (Sünnetullah) görme imkanı sağlayan jeolojik ve biyolojik özelliklere de dikkatlerimizi çeker.

A. KISASU’L-KUR’ÂN

Kıssa, ‘bir kimsenin izini sürüp adım adım takip etmek’ manasına gelmektedir. İkinci bir anlamı da birine bir sözü beyan etmektir. Bunların dışında anlatmak, hikâye etmek manalarına da gelmektedir. Ancak Kur’an kıssaları için bu anlamları kullanmamak gerek. Kur’an’daki kıssalar, geçmiş eserleri, izleri açığa çıkaran, bu suretle unutulmuş veya bilinmeyen olaylar üzerinde dikkatleri yoğunlaştırarak insanı derinden derine tefekküre yönelten bir olgudur.

Kıssaların Gayeleri

1. Hz. Muhammed’in nübüvvetini ispat etmek: Bilindiği gibi ne Hz. Peygamber ne de kavmi, geçmiş peygamberlerin ve ümmetlerin durumlarına vâkıf değildir. Yusuf 102, Kasas 44-45 gibi âyetlerde bu husus açıkça dile getirilmiştir. İşte Hz. Muhammed’in bu kıssaları bilmediği halde Kur’an vasıtasıyla doğru bir tarzda anlatması onun, Allah’ın vahyine mazhar olduğunun en büyük delilidir.                                                    

2. Hz. Peygamber’i ve müminleri teselli etmek: Hakka davet meşakkatli bir yoldur. Bütün peygamber bu yolda çeşitli zorluklarla karşılaşmışlardır. İşte bu gibi durumlarda Yüce Allah önceki peygamberlerin kıssalarını inzâl ederek, onların da aynı problemlerle karşılaştıklarını anlatmış, böylece peygamberini teselli edip azmini ve irâdesini güçlendirmiştir.                                                                                                         

3. Muhatapları düşündürmek ve ibret almalarını sağlamak: Görebildiğimiz kadarıyla Kur’an kıssaları, iyilik ve kötülüğün çatışmasını konu edinmektedirler. Her fert Kur’an kıssalarında kendi konumuna ve karakterine uygun bir önek seçebilme imkânına sahiptir. Dolayısıyla mümin insan bu kıssaları okuduğu zaman oralarda anlatılan iyi kişileri takdir edip onlara benzemek, kötülerden de nefret edip onlar gibi olmaktan sakınmak ister.                                                                                                      

4. İslâm’in evrenselliğini ortaya koymak: Tarih boyunca bütün peygamberler Allah’ın varlığını ve birliğini tebliğ edip insanlığı şirkten uzaklaştırmaya gayret etmişlerdir. Enbiyâ sûresinin 48-92 pasajı bunun en güzel örneğini oluşturmaktadır. Bu pasajlarda hakiki varlıkla O’na ortak olarak ileri sürülen tanrıların, başka bir ifadeyle hak ile bâtılın mücadelesine yer verilmiş, son âyette de bu anlatımların gayetine temas edilmiştir.                                                                                                                       

5. Semâvî dinlerin esasta bir olduğunu beyân etmek: ‘Semûd kavmine de kardeşleri Sâlih’i peygamber gönderdik. Dedi ki: Ey kavmim! Allah’a ibadet edin. O’ndan başka ilâhınız yoktur..’ (A’râf; 73) ve ‘Medyen’e de kardeşleri Şuayb’ı gönderdik. Dedi ki: Ey kavmim! Allah’a ibâdet edin. Sizin ondan başka ilâhınız yoktur...’ gibi âyetler bu hususa açıkca işaret etmektedir.

Kıssaların Özellikleri

Kur’an, ilâhî mesajı muhataplarına ulaştırmak için tarihi olayları araç olarak kullanmıştır. Kur’an bu önemli hedefi gerçekleştirirken, söz konusu olan kıssaları belli bir takım özellilere riâyet ederek sunar:

- Zaman söz konusu değildir. Mekân ve şahıs unsurlarına pek rastlanmaz. (Msl. Yâsin 13-27)

- Bütün kıssalar (Yusuf kıssası hariç) fragmanlar/parçalar halinde zikredilmiştir.

- Hangi maksat ile kıssa zikrediliyorsa hâdiselerin sadece o miktarı verilmektedir.

- Araplar arasında yaygın olarak bilinen kıssalara yer verilmiştir.

- Tarihi birer belge niteliğinde değil, Araplardaki edebî ve menkıbevî özellikleriyle kullanılmıştır.

- Tarihi öğeler ön planda görülmeyip çoğu zaman ihmal edilmiş, gayeye hizmet etmeyen detaylar hazfedilmiştir.

- Birkaç yerde değişik açılardan ele alınarak tekrar edilmiştir. Ancak her zikredilişin farklı bir münasebeti vardır.

- Temsili bir anlatım tarzı seçilmiştir. İfadeler kuruluktan kurtarılıp canlı ve hareket dolu bir savirle müşahhas hale getirilmiştir.

B. ESBÂBU’N-NÜZÛL

Kur’an âyetlerini esasen iki kısma ayırabiliriz. Bir sebebe bağlı olarak nâzil olan ve bir sebebe bağlı olmayıp bir hükmü ortaya koymak amacıyla nâzil olan âyetler. Bu ilimde sebebe bağlı olarak nâzil olan âyetlerin inişiyle ilgili rivâyetleri konu edinmiştir.

Esbâbu’n-Nüzûl Kavramı

Esbâb, sebep kelimesinin çoğuludur. Sözlükte ‘metod, yol, işaret, vesile, vasıta’ manalarına gelmektedir. Ayrıca ‘amaca ulaştıran herşeye’ de sebep denir. Nüzûl ise yukarıdan aşağıya inmek veya iniş manasını ifade eder. Kısaca âyetlerin iniş sebebini anlatan bu ilmin terim manasını şöyledir: ‘Hz. Peygamber’in risâlet döneminde vuku bulan ve Kur’an’ın bir veya bir kaç âyetinin yahut bir sûresinin inmesine yol açan olay, durum ya da herhangi bir şey hakkında Resûllullah’a(sav) sorulan soru’.

Esbâbu’n-nüzûl Rivâyetleri İçin Kullanılan Tâbirler

Rivâyetler bazı hususî tâbirlerin kullanıldığı görülmektedir. Söz konusu tabirlerin dışındaki ifadeler, İslâm bilginlere göre kesinlik arz etmemektedir. İfadeler:

- Âyetin nüzûl sebebi şudur.

- Bunun üzerine Allah şu âyeti indiridi.

- Bu hâdise üzerine şu âyet nâzil oldu.

Esbâbu’n-nüzûlle İlgili Rivâyetlerin Sıhhati

Tefsir âlimleri, nüzûl sebebpleriyle ilgili rivâyetlerin sıhhatini tesbitte oldukça titiz davranmışlardır. Bunun için sıhhati konusunda birtakım şartlar ileri sürmüşlerdir:

1. Hadis ilminin, sahih hadisler için öne sürdüğü şartların bu rivâyetlerde de mevcut olmalı.

2. Anlatılan olayların, Hz. Peygamber döneminde meydana geldiği tespit edilmiş olacak.

3. Anlatılan husularla ilgili âyet/sûrelerin muhtevaları arasında bir münasebet bulunacak.

4. Eğer haber mürsel ise, başka bir mürselle takviye edilecek ve hadis rivâyet etmekle meşhur olan tâbiûn müfessirlerinin birinden nakledilmelidir.

Rivâyetlerin Çeşitliliği

Çeşitlilikten maksat, bir âyetin iniş sebebiyle ilgili olarak birden çok rivâyetin nakledilmesidir. Eğer rivayette geçen sebep aynı, şahıs ve zaman bakımından farklılık söz konusuyla bir problem yok demektir. Ancak bu farklılıklarla birlikte bir de sebep de farklı ise o zaman sırayla takip edilmesi gereken bazı yollar vardır:

1. Önce rivâyetlerin sıhhat dereceleri araştırılarak sahih olanı alınacak.

2. Her ikisi de sahih ise, aralarında bir tercih sebebi aranacak. Mesela bir rivâyetin müşahede (bizzat görme) dayanması yahut Buhârî sahihinde yer alması tercih sebebleri olabilir.

3. Bu da mümkün değilse olayların zaman bakımından birbirine yakın olup olmadığına bakılır. Eğer zaman bakımından yakınlık var ise rivâyetler arası cem ve te’lif edilir.

4. Bu da mümkün değilse, o zaman o rivâyetlere konu olan âyet veya sûrenin mükerrer nâzil olduğu kabul edelir. Ancak iki defa bir âyetin nâzil olmasının izahı çok zor görünmektedir. Bunun hikmeti bazı âyetlerin hatırlatma amacıyla tekrar ‘inmiş’ olduğunu düşünebilir. En doğrusunu Allah bilir.

Esbâbu’n-nüzûlün Kur’an’ın Anlaşılmasındaki Sonuçlar

1. Âyet/sûrenin ilâhi maksada uygun şekilde yorumlanmasını sağlar, konulan hükümlerin hikmetlerinin kavranmasına yardımcı olur.

2. Âyetler arasında var olduğu zannedilen müşkillerine halledilmesine katkıda bulunur.

3. Müphem âyetlerin anlaşılmasını kolaylaştırır.

4. Âyet/sûreler arasında münâsebet kurmaya yardımcı olur.

5. Hasr veya tahsis (anlamların darlığı?) şüphesini ortadan kaldırır.

C. NÂSİH-MENSÛH

Sözlükte ortadan kaldırmak, ilga etmek, yok etmek, yazmak ve bir şeyi bir yerden başka bir yere aktarmak anlamlarına gelmektedir. Terim olarak ise: “şer’î bir hükmü, bir başka şer’î delille kaldırmak yahut mukkaddem (önceki) tarihli bir nassın, muahhar (sonraki) tarihli bir nas ile değiştirmektir”. Hükmü kaldırılmış âyete mensûh, hükmü kaldıran âyete ise nâsih denilmektedir.

Kur’an’da Neshin Varlığı Tartışması

Nesih fikrinin hicrî birinci yüzyılın sonlarına doğru bir çıkış yolu olarak ortaya atıldığı söylenebilir. Öyle anlaşılıyor ki müfessirler ve fakihler anlam itibariyle çelişkili gibi görünen âyetleri uzlaştıramayınca böyle bir teoriyi ortaya atmışlardır. Kur’an’da nesihin bizâtihi vuku bulduğunu söyleyenler İslam bilginlerinin çoğunluğunu teşkil etmektedir. Ancak neshi reddedenler de vardır. Neshi reddedip onu yerine “tahsis”i ikame edenlerin ilki olarak kabul edilen Ebû Müslim el-İsfahâni (ö.322/933)’nin yaşadığı asır dikkate alınırsa, muhâlif fikirlerin de erken zamanlara uzandığı söylenebilir.

1. Neshi Kabul Edenlerin Delilleri:

1. Kur’an da yer alan üç ayrı âyet, neshin varlığından söz etmektedir: “Biz bir âyetin hükmünü yürürlükten kaldırır veya onu unutturursak (ertelersek) mutlaka daha iyisini veya benzerini getiririz. Bilmez misin ki Allah herşeye Kâdirdir.” (Bakara; 106). Ayrıca Nahl;101 ve R’ad;39.

2. Neshin Kur’an’dan bulunduğuna konusunda icmâ mevcuttur.

3. Sahabeden yayılan nakiller de Kur’an’da neshin var olduğunu göstermektedir.

4. İki âyet arasında çözülemeyen bir çelişki söz konusu ise akıl neshe müracaatı zaruri görmektedir. Yani nesh aklen de mümkündür.

2. Neshi Kabul Etmeyenlerin Delilleri:

1. Neshin varlığına dair açık bir şekilde delâlet eden bir âyet yoktur. Yukarda bahsedilen âyetler, Kur’an’ın, kendinden önceki kitapları yürürlükten kaldırdığını ifade eder.

2. Neshin söz konusu olduğunu açık bir şekilde ortaya koyacak üzerinde ittifak edilmiş herhangi bir hadis de mevcut değildir.

3. Mensûh olduğu ileri sürülen âyetlerin sayıları konusunda da ittifak edilmemiş.

4. Çoğu zaman mensûhun önce, nâsihin sonra nâzil olduğuna dair kesin bir delil yoktur.

5. Nesih, akâidle ilgili olmayıp, tefsir ilminde bir sistem niteliğindedir. Reddi küfrü gerektirmez.

- Kur’an’da neshin bulunmadığını ileri süren âlimler, bu hususu tahsîs kavramıyla açılmaktadırlar. Onlara göre Kur’an’da yer alan herhangi bir hüküm hiçbir zaman tamamen ortadan kaldırılmamış; ancak bazı durumlarda bir nassın daha sonra gelen bir nasla anlam alanı darltılmıştır.

Nesih ile Tahsisin Farkları

- Nesih hükmün bütün cüzlerini ilga eder, tahsis hükmün sadece bir kısmını kaldırır.

- Nesih sadece emir ve nehiylerde mümkün olur, tahsis haberlerde de yapılabilir.

- Nesihte mensûhun nâsihten önce nâzil olması gerekirken tahsiste bu şart yoktur.

- Nesih yalnız kitap ve sünnette, tahsis bu iki aslın dışında da söz konusudur.

Neshin Şartları

1. Nâsıh ve mensûh âyetler arasında birbirleriyle uzlaştırılmayacak derecede bir çelişki olması.

2. Nasların şer’î hüküm taşıması ve mensûh nassın ebedi olduğuna dair bir ifadenin olmaması.

3. Mensûhun önce, nâsihin sonra nâzil olmuş olması

4. Neshe konu olan hükmün, iyilik ve kötülük vasfı taşımaması. (Ana-babaya iyilik gibi).

5. Hüküm açısından nâsıh nassın mutlaka mensûhun seviyesinde veya daha üstün olması.

Neshin Tespiti

Peygamber Efendimiz önceden koymuş olduğu bir yasağı sonradan kaldırarak sünnetteki neshe işaret etmiştir ancak Kur’an’da neshin varlığına dair herhangi bir beyanda bulunmamıştır. Neshin tespiti konusunda o yüzden sahâbenin bilgisine başvurmak gerekmektedir. Çünkü onların verdiği bilgiler, sonrakiler için çok önemli bir kaynak niteliği taşımaktadır. Belirleyici diğer bir hususta icmâ’dır.

Neshin Kısımları

1. Metni Mensûh Hükmü Bâki Nasslar: Nesih savuncuları bu kısma örnek olarak ‘recim âyeti’ diye nitelendirilen “evli erkek ve evli kadın zina yaptıkları zaman Allah’tan bir cezâ olarak muhakkak onları recmedin. Allah mutlâk gâlip ve hikmet sahibidir” anlamındaki metni zikretmektedirler. Bu anlayışa göre söz konusu metin daha önce âyet olarak indirilmiş, ancak Yüce Allah belli bir zaman sonra onun hükmünü yürülükte bırakıp, lafızlarını iptal etmiştir.

2. Metni Bâki Hükmü Mensûh Nasslar: Neshin varlığını savunanlar, mensûh âyetler üzerinde ittifak etmiş değillerdir ancak hepsi için geçerli olan lafızlarının okunmasına karşılık hükümleriyle amel edilmemesidir. Bu konuda örnek olarak içki âyetlerini verebiliriz. Mâide;90’nın, Nahl;67, Bakara;219 ve Nisâ;43 âyetlerini neshettiği ifade edilmektedir.

3. Hem Hükmü Hem Tilâveti Mensûh Nasslar: Bu hususta ileri sürülen nass şöyledir: Buhârî’nin rivâyetine göre Hz. Âişe söz konusu naklinde şöyle demiştir: ‘bilinen on defa emzirme haramlık hükmü doğurur’ âyeti, Kur’an’ın içinde yer almakaydır. Ancak daha sonra bu, ‘beş bilinen emme’ ile neshedildi. Hz. Peygamber (sav) vefat ettiği zaman onlar Kur’an âyetleri arasında okunmaktaydı. (Müslim; İmam Mâlik; Tirmizî, Dârimî, Ebû Dâvûd) Nesih taraftarlarına göre ilk önce on emzirmenin evlilikte haramlık hükmü doğurduğunu ifade eden âyet nâzil olmuştu, ancak bu daha sonra beş emzirmeyi hüküm olarak ortaya koyan âyetle neshedildi. Ardından da beş emzirmeyi ifade eden âyet tilâvet yönüyle Mushaf’tan çıkarıldı. İlk âyet hem hükmen hem de tilâveten yürürlükten kaldırılırken, ikinci âyet yalnızca lafız yönüyle nesh edilip hükmü ibkâ edilmiş oldu.

Sonuç: İslâm bilginlerinin çoğunluğu neshi tefsir ilminde bir çözüm olarak kabul edip savunurken, bir kısmı da Kur’an’daki mevcût âyetlerin hepsinin bir işlevi olduğunu ileri sürüp neshi reddetmektedir. Bize (Muhsin Demirci vs...) göre burada isabetli olan görüş, neshe kapılamayan aralamayan görüştür. Çünkü Kur’an başlı başına bir hukuk sistemi değil, İslâm hukuk sisteminin öncelikli temel kaynağıdır. Böyle olunca Kur’an’ın içerdiği bütün nasslar hukuk için malzeme niteliğindedir. Tabii ki bu durumda da bir nassın bir başka nassla teâruzu (çatışması) söz konusu değildir. Nasslar arasında herhangi bir çelişki olmadığı sürece de nesihten söz etmenin bir anlamı yoktur. Zira nesih, nasslar arasında meydana gelebilecek teâruzu ortadan kaldırmak, böylece Kur’an’da anlam yönünden bir bütünlük oluşturmak için öngörülen bir yoldur. Kaldı ki bir çözüm yolu olarak başvurulan nesih, problemleri halletme uğruna bazen yeni problemler de ortaya çıkmaktadır.

 

ULÛMÜ’l-HADÎS’İNİN TARİHİ

              Yüce dinimizin kitabı Kur'an-ı Kerlm'in doğru olarak anlaşılmasının en temel şartlarından birinin onun tebliğcisi, ilk ve en yetkili yorumcusu olan Hz. Peygamber ile onun açıklamalarını başka bir ifadeyle hadislerini bilmek olduğu genel kabul görmüş bir gerçektir. Bu durum başlangıçtan itibaren Müslümanların Hz. Peygamber' in hadislerini öğrenip sonraki nesillere aktarmalarının en önemli amili olmuştur. Hadisler önceleri genellikle şifahi bir tarzda, hicri ikinci asrın başlarından itibaren ise yazıya geçirilerek günümüze kadar intikal etmiştir. Hz. Peygamber'e ait açıklamaların lafzen ve manen rivayeti, şifahi ve yazılı nakli, tedvin ve tasnifi, Resül-i Ekrem'e ait olup olmadıkları, yorumlanmasında kullanılacak yöntemler ve benzeri hususlara yönelik faaliyetler tarihsel bir süreci
oluşturmaktadır ki buna, "Hadis Tarihi" denilmektedir. Söz konusu tarihin başlangıçtan günümüze kadar geçirmiş olduğu gelişim sürecinin bilinmesi elbette zaruridir. Özellikle hadis/sünnet hakkında araştırma yapanların, bu tarihi süreçteki farklı yaklaşımları çok iyi bilmeleri gerekmektedir. Gerek İslam dünyasında gerekse Batı'da hadis tarihiyle ilgili bir takım çalışmalar yapılmıştır. Ancak bunlar hadis tarihinin tamamını kapsayacak mahiyette olmayıp, bazı dönemleri ve hadis âlimleri ile metodlarını inceleyen araştırmalardır. Hadis tarihinin birer halkası mahiyetinde olan bu tür bireysel çalışmaların devam etmesi, ileride daha kapsamlı “Hadis tarihi” kitaplarının yazılmasına katkı sağlayacaktır.

Hadis ilmi rivâyetü’l-hadîs ve dirâyetü’l-hadîs diye iki kısma ayrılır. Kabul veya red açısından râvi ve mervînin durumunu bildiren kaideler ve meseleler bütününü ifade eden dirâyetü’l-hadîs aynı zamanda “ulûmü’l-hadîs, mustalahu’l-hadîs, kavâidü’l-hadîs, usûlü’l-hadîs” şeklinde de adlandırılır (M. Acâc el-Hatîb, s. 13). Dirâyetü’l-hadîs ilminin birden fazla adla anılmasının çeşitli sebepleri vardır. Dirâyetü’l-hadîs içinde birbirinden farklı çok sayıda ilim bulunduğundan bazı âlimler çoğul olarak ulûmü’l-hadîs terkibini kullanmıştır. Yine rivâyetü’l-hadîs ilmine asıl teşkil ettiği göz önüne alınarak usûl-i hadîs adını verenler de vardır. En genel anlamıyla hadislerin sıhhat açısından durumunu tesbite yarayan kaidelerle bu kaidelerden ortaya çıkan terimlerden oluştuğu için dirâyetü’l-hadîs yerine kavâidü’l-hadîs ve mustalahu’l-hadîs terkiplerine de yer verilmiştir. Erken dönemde rivayet hadislerin naklini, dirâyet ise hadislerden mâna çıkarmayı ve fıkhî yönlerini anlamayı ifade eder. Hadis ilminde dirâyetin usûl-i hadîs veya ulûmü’l-hadîs yerine kullanılması oldukça geç dönemlere rastlar. Nitekim Râmhürmüzî’nin el-Muḥaddis̱ü’l-fâṣıl’ında (s. 238, 312) ve Hâkim en-Nîsâbûrî’nin Maʿrifetü ʿulûmi’l-ḥadîs̱’inde (s. 63-85) rivayet-dirâyet ayırımı hâlâ erken dönemdeki anlayışı yansıtır. Hatîb el-Bağdâdî’ye kadar dirâyet senedle değil metinle ilgili bir kavram sayılmıştır (Görmez, s. 99).

Hadis ilmini rivâyetü’l-hadîs ve dirâyetü’l-hadîs şeklinde iki başlık altında ele aldığı bilinen ilk âlim İbnü’l-Ekfânî’dir (ö. 749/1348). Ona göre rivâyetü’l-hadîs Resûl-i Ekrem’in söz ve fiillerinin zabtı, rivayeti ve nakliyle ilgili iken dirâyetü’l-hadîs rivayetin hakikati, şartları, çeşitleri ve hükümleri, râvinin halleri ve taşıması gerekli şartları, merviyyâtın nevileri ve ilgili meseleleri konu edinir (Cemâleddin el-Kāsımî, s. 77). Taşköprizâde rivâyetü’l-hadîsi kıraat ilmiyle beraber nakle dayalı şer‘î ilimler arasında zikrederken dirâyetü’l-hadîsi Kur’an tefsiri ilmiyle birlikte nakillerin anlaşılmasına yönelik bir ilim diye kaydetmektedir (Miftâḥu’s-saʿâde, II, 5). Ona göre de rivâyetü’l-hadîs ilmi, hadislerin Hz. Peygamber’e muttasıl şekilde nasıl dayandırıldığını, râvilerin zabt ve adalet yönünden durumlarını, senedin ittisâl ve inkıtâ bakımından keyfiyeti gibi hususları ele alır. Bu ilmin konusu, kendisinden sâdır olup olmadıklarının tesbiti bakımından Hz. Peygamber’in sözleridir. Delâletleri açısından hadisleri konu edinen dirâyetü’l-hadîs ise Arap dili kaidelerine ve şeriatın temel ilkelerine dayanmak suretiyle hadislerin lafızlarından murat edilen mânayı araştıran bir ilimdir (a.g.e., II, 60, 128). İsnad ilmiyle hadis ilmini birbirinden ayıran Tehânevî de isnad ilminin aynı zamanda usûlü’l-hadîs şeklinde adlandırıldığını söyler ve onu “sıhhat ve zayıflık, tahammül ve eda yönünden hadislerin durumunu bilmeyi sağlayan ilkeler” biçiminde tanımlar (Keşşâf, I, 36).

Hadis ilmi açısından hadisin metni de önemlidir. Tarih boyunca hadis ilmine dair yapılan bazı tanımlamalarda metinlerin önemini vurgulayan açıklamalar da geliştirilmiştir. Nevevî hadis ilminin gayesini sadece hadisleri öğrenip kaydetmek ve başkalarına aktarmaktan ibaret görmez, onun asıl maksadının metinlerin anlamları üzerinde düşünmek olduğunu söyler (Şerḥu Müslim, I, 47). Buhârî şârihi Kirmânî de hadis ilmi için, “Rasûlullah’ın(sav) söz, fiil ve hareketlerini bildiren ilimdir. Bu ilmin konusu Rasûlullah’ın(sav) zatıdır” der (Süyûtî, s. 41). Bedreddin el-Aynî’ye göre de hadis ilminin konusu Allah’ın resulü olması sıfatıyla Hz. Peygamber’in zatıdır; onun ilke ve esasları, hadisin halleri ve sıfatları, gayesi ise iki dünya mutluluğunu elde etmektir (ʿUmdetü’l-ḳārî, I, 11).

Hadis ilminin temel ıstılahları ve rivayet usulleriyle ilgili yönünü ifade etmek üzere literatürde yaygınlık kazanan bir başka kavram usûl-i hadîstir. Hatîb el-Bağdâdî el-Kifâye’yi hadis talebesinin bilmesi, öğrenmesi ve ezberlemesi gereken hadis ilmine dair usul ve şartları açıklamak amacıyla telif ettiğini söyler (el-Kifâye, s. 7). Bağdâdî’ye gelinceye kadar hadis usulü hadislerden, râvilerin adalet ve zabt itibariyle durumlarından, rivayetlerin muttasıl veya münkatı‘ olması bakımından Hz. Peygamber’e nisbetinden bahseden bir ilim, ondan sonra ise kabul ve red yönünden râvi ile rivayet edilen hadislerin durumunun bilinmesi şeklinde anlaşılmıştır (Uğur, s. 114). Hatîb el-Bağdâdî’den sonra kaleme alınan ulûmü’l-hadîs kitaplarında dirâyetü’l-hadîs, daha çok rivayet teknikleri ve usullerine ilişkin terimler üzerinde yoğunlaşan bir literatüre dönüşmüştür. Sözlükte “bir şeyin temeli” anlamına gelen asl (çoğulu usûl) aynı zamanda bir ilmin cüz’iyyâtına uygulanabilecek kuralları ifade eder. Buna göre hadis usulü için “hadisleri sonraki nesillere aslına uygun biçimde nakledebilmek ve sahihiyle zayıfını birbirinden ayırmak için ihtiyaç duyulan kurallar ve bunlarla ilgili terimlerden bahseden ilim” şeklinde daha kapsamlı bir tanım yapmak mümkündür (Yücel, s. 90). Bir muhaddisi herhangi bir râviden ayıran husus, bu tanımda belirtilen ilke ve kuralları bilmesidir.

Usûl-i hadîsle eş anlamlı olarak mustalahu’l-hadîs terimi de kullanılmaktadır (Koçyiğit, XVII [1969], s. 117-136). Hadis ilmindeki terimler belli bir tarihî birikimin ve ilmî faaliyetin neticesinde doğup gelişmiş, hadis ilmine konu olan kelime ve kavramlar belirli merhalelerden sonra istikrar kazanıp terim halini almıştır. Şâfiî’nin er-Risâle’de haber-i vâhidin kabul şartları için koyduğu esasların müteahhirîn döneminde sahih hadisin tanımlanmasında belirleyici rol oynaması (Müsâid Müslim Âlü Ca‘fer, s. 338, 340-341) bu aşamalı gelişimin bir örneğidir. Rivayet döneminin başlangıcından itibaren râviler adalet ve zabt yönünden, rivayetler ise onları ilk söyleyene nisbeti, râvi silsilesinde inkıtâ bulunup bulunmaması, râvilerin hal ve hareketlerinin hükmü vb. açılardan titizlikle incelenmiş, bunun sonunda hadislerin makbul veya merdud olmasına ilişkin çeşitli terimler doğmuştur. Hadis âlimleri, her biri hadis ilminin farklı bir yönünü ilgilendiren bu terimlerin anlaşılması için özel çaba harcamış, hatta birçoğu hakkında müstakil eserler yazmıştır. Bu eserlere hadis terimlerini kapsaması bakımından mustalahu’l-hadîs adı verilmiştir.

Hadisleri ezberleme, rivayet etme, kaydetme, tedvîn ve tasnif gibi adlarla bilinen sistematik hadis faaliyetlerinin kendine özgü terimleri, usul ve kaideleri hakkında müstakil bir literatür meydana gelmiştir. Mustalahu’l-hadîs / usûl-i hadîs literatürünün doğuşu hadis rivayetinin eskisine nazaran ihmal edilmeye başlandığı, hadis rivayeti ve yazımında mütekaddimîne ait ölçülerin terkedildiği bir döneme rastlamaktadır. Hadis rivayeti açısından mütekaddimîn döneminin sonlarında yer alan, usûl-i hadîs ilmi açısından ise mütekaddimînin başlangıcı sayılan (DİA, XXXII, 187) ve yaygın kabule göre usûl-i hadîsin ilk müdevven örneğini sunan Râmhürmüzî eserinin girişinde hadisleri sevmeyen, hadisçilere dil uzatan bir grubun ortaya çıktığını söylemekte (el-Muḥaddis̱ü’l-fâṣıl, s. 159), böylece eserini bunlara bir tepki şeklinde telif ettiğini göstermektedir. Hâkim en-Nîsâbûrî de Maʿrifetü ʿulûmi’l-ḥadîs̱’i bid‘atların çoğalması, insanların sünnetlerin usulüne dair yeterli bilgiye sahip olmaması, haberleri yazma ve araştırma konusundaki gaflet ve ihmalkârlıkları gibi sebeplerle kaleme aldığını zikretmektedir (Maʿrifetü ʿulûmi’l-ḥadîs̱, s. 1-2). İlk asırlarda ilim kelimesiyle daha çok hadisin kastedildiğine dair birçok örnek vardır. Ebû Hayseme Züheyr b. Harb’in Kitâbü’l-ʿİlm’i içindeki bilgiler hadis ilmi ve rivayetiyle ilgilidir. Buhârî’nin el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’indeki “Kitâbü’l-ʿİlm”inde umumiyetle hadis ilmiyle ilgili meseleler konu edilmekte, bazı rivayetler hadisle ilmin aynîleştiğine işaret etmektedir. Meselâ Ebû Hüreyre’nin ilme düşkünlüğünü anlatan rivayetin (el-Müsned, II, 307) Buhârî’deki tarikinde ilim yerine hadis kelimesi kullanılmıştır (Buhârî, “ʿİlim”, 33). Burada ve başka örneklerde hadis mutlak mânada ilim diye nitelendirilmiştir (İbn Abdülber en-Nemerî, I, 761-763). Yine İbn Sîrîn’e nisbet edilen, “Şüphesiz ki bu ilim dindir. Öyle ise dininizi kimlerden aldığınıza dikkat edin” sözünde (Müslim, “Muḳaddime”, 5; Dârimî, “Muḳaddime”, 38) kastedilen ilim, hadis rivayetiyle elde edilen naklî bilgileridir.

İlim kelimesi ve çoğulu ulûm ilke ve kurallarıyla tedvin edilmiş ve düzenlenmiş ilim dallarını ifade eder. Bu anlamda mustalahu’l-hadîs, usûl-i hadîs veya ulûmü’l-hadîs başlıkları altında teşekkül eden literatürle birlikte hadis ilmi konusu, meseleleri ve kaideleri belirlenmiş müstakil bir disiplin haline gelmiştir. Ancak her ilmin bir konusu, ilkeleri ve amacının bulunması gerektiği göz önüne alındığında ulûmü’l-hadîs başlığı altında yer alan ilimlerin büyük çoğunluğunun müstakil birer disiplin değil hadise dair birtakım mesele ve kaidelerden meydana gelen konu başlıkları olduğu söylenebilir. Hadislerin rivayeti, derlenmesi, sahihinin zayıfından ayırt edilmesi, cerh ve ta‘dîl yönünden râvilerin durumu, hadislerdeki garîb kelimelerin, nâsih ve mensuh rivayetlerin açıklanması, birbiriyle ihtilâflı hadislerin izahı, mâna yönünden hadislerin şerhi ve onlardan çıkarılacak hükümlerin tesbiti gibi daha birçok ilim konusu ulûmü’l-hadîsin kapsamına girer (Muhammed b. Muhammed Ebû Şehbe, s. 23). Kādî İyâz hadis öğrencisinin âdâbından hadisin garîbini, nâsih-mensuhunu ve müşkilini bilmeye varıncaya kadar hadisle ilgili bütün konuların hem kendi başına birer ilim, hem de eser ilminin birer dalı sayıldığını belirtmektedir (el-İlmâʿ, s. 5). Hadis ilimlerini belirleyen Hâkim en-Nîsâbûrî elli iki, bunları geliştiren İbnü’s-Salâh altmış beş ilimden bahseder. Her ikisi de hadis ilimlerini “nev‘” şeklinde ifade etmiştir. Nitekim İbnü’s-Salâh’ın eserinin adı Maʿrifetü envâʿi ʿilmi’l-ḥadîs̱’tir. Çoğu hadislerin senedlerine ilişkin olan bu nev‘lerin sayısı Hâzimî’ye göre yüz, İbnü’l-Mülakkın’a göre iki yüz, Süyûtî’ye göre ise doksan üçtür (Tedrîbü’r-râvî, s. 5, 53).

Ulûmü’l-hadîs, hadis ilmine dair çeşitli konuları kapsayan literatürün genel adı olmakla beraber bu ilim içerisinde gelişmiş müstakil disiplinleri de ifade eder. Hadis tedvîn ve tasnif faaliyetiyle eş zamanlı gelişen bu ilimlerin ekseriyeti erken dönem muhaddislerince hadis metinlerinin mâna ve içeriğine yani dirâyetü’l-hadîse verilen önemi yansıtmaktadır. Bunlardan cerh-ta‘dîl ve kısmen ilelü’l-hadîs isnadla ilgili ilimlerdir. Hadis metinlerini anlamaya yönelik olanlar ise garîbü’l-hadîs, muhtelifü’l-hadîs, nâsihu’l-hadîs ve mensûhuhû, fıkhü’l-hadîs ve esbâbü vürûdi’l-hadîs ilimleridir. Son ikisi hadis ilimleri arasına diğerlerinden çok sonra girmiştir. Râvilerin güvenilirliğini tesbit etmeyi amaçlayan cerh ve ta‘dîl ilminin temel dayanağı ricâl eserleridir; buna ilmü’r-ricâl de denir. İlelü’l-hadîs ise isnadda veya metinde yer alan ve hadislerin sıhhatini zedeleyen gizli kusurları inceleyen ilim dalı olup erken dönemlerden itibaren bu hususta çeşitli eserler telif edilmiş, ancak İbn Receb el-Hanbelî’nin Şerḥu ʿİleli’t-Tirmiẕî’yi kaleme almasından sonra müstakil bir disiplin haline gelmiştir. İsnada ilişkin ilimlerle birlikte hadislerde yer alan garîb kelime ve ifadeleri izah etmeyi amaçlayan garîbü’l-hadîs ile, anlam bakımından birbiriyle çelişkili gibi görünen rivayetleri uzlaştırmayı hedefleyen muhtelifü’l-hadîs ilimleri II (VIII) ve III. (IX.) yüzyıllarda ilk ürünlerini vermiştir. Nâsih ve mensuh ilmi ise daha çok muhtelifü’l-hadîsle birlikte değerlendirilmiştir. Fıkhü’l-hadîs hadisleri anlamayı, hadislerden hareketle Hz. Peygamber’in amacını kavramayı konu edinen ilim dalıdır. Bu yönüyle fıkhü’l-hadîs ilk asırlarda kullanılan ilmü dirâyeti’l-hadîs (Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 635), Taşköprizâde’nin hadis ilimleri arasında zikrettiği ilmü te’vîli akvâli’n-nebî (Miftâḥu’s-saʿâde, II, 378) ve Şah Veliyyullah ed-Dihlevî’nin sözünü ettiği ilmü esrâri’l-hadîs (Ḥüccetullāhi’l-bâliġa, I, 463) terkipleriyle yakınlık taşır. Fıkhü’l-hadîsten bir ilim olarak ilk söz eden Hâkim en-Nîsâbûrî’dir; ancak Cemâleddin el-Kāsımî’ye kadar bu alan yeterince işlenmemiştir. Esbâbü vürûdi’l-hadîs hadislerin hangi sebep, vesile veya durum dolayısıyla söylendiğini araştıran ilim dalıdır. Kur’an’ı anlamada esbâb-ı nüzûl bilgisi ne kadar önemliyse hadisleri anlamada da esbâb-ı vürûd o derece önemlidir. Bununla birlikte hadis tarihinde esbâbü vürûdi’l-hadîsin diğer ilim dalları gibi müstakil bir disiplin haline geldiğini söylemek zordur. Bu ilmin müstakil bir disiplin haline gelmesi için hadis ve sünnetin hangi olay üzerine söylendiğini ve ortaya konduğunu sadece hadis kitaplarındaki rivayetlerle değil tarih, coğrafya, sosyoloji ve psikolojiden yararlanarak ilmî yöntemlerle tahlil etmek gerekir. Ayrıca sünnetin yerelliği ve evrenselliği, zaman ve mekân boyutu, örfî olup olmadığı, hangilerinin hâs ve âm olduğu gibi hususlar da bu ilim tarafından tesbit edilmelidir. Bu ilim, Hz. Peygamber’in bir sözü hangi vesile ile söylediği yanında bu sözü hangi ilkeyi göz önünde bulundurarak söylediğini de ele almalıdır (Görmez, s. 114).          

HADİS İLMİN İÇERİKLERİNDEN

Sünnet kavramı: Sünnet kelimesi ara sıra ve gelişigüzel yapılan şeyleri değil, adet niteliğinde, devamlı ve sürekli, aynı zamanda bilinçli davranışları ifade eder. Sünnet’in hadis ilmindeki anlamı ise.Hz Peygamber(sav) sözleri, davranışları ve onaylarıdır. 1-Kavli sünnet: Hz Peygamber(sav) sözleridir.    2-Fiili sünnet: Hz Peygamber(sav) ın fiilleri ve davranışlarıdır. 3-Takriri sünnet: Hz Peygamber(sav) in huzurunda veya bilgisi dahilinde olmak şartıyla, sahabe tarafından söylenen sözleri ve yapılan davranışları onaylaması veya karşı çıkmasıdır. Peygamber efendimiz (sav) :Yaşayan Kur’an ve Yürüyen Kur’an diye nitelendirdi.

Hz Peygamber(sav)’ın görevleri: 1-TEBLİĞ: Hz. ALLAH (c.c.). tan almış olduğu vahyi eksiksiz olarak insanlara bildirmek anlamına gelir. 2-BEYAN/TEBYİN: Hz Peygamber(sav) ın kendisine indirilen kitabı, ümmetine açıklaması, onları ihtilaf ettikleri konularda aydınlatmasıdır. 3-TEZKİYE: İnsanların kötü huylardan, günahlardan, kötülüklerden temizlemesi, arındırılması demektir.

Hadis: kelimesi Arapça tahdis mastarının ismi olup “haber verme” anlatılan, haber verilen husus ‘’haber’’ ve ‘’söz’’ demektir. Çoğulu ehadis şeklindedir. Hadis ilminde Hz. Peygamber (s.a.v.)’den gelen haber / haberler anlamına gelir.

Hadis usulü: hadisin asılları dayanakları kökleri kaynakları ve kuralları anlamına gelir.
Usul kelimesi yer alan ilk kitap 544/1149 yılında vefat eden Kadı İyad’ın “El ilma ila ma’rifeti usuli’r-rivaye ve takyidi’s-sema” isimli eseridir.

İbn Hacer Hadis usulü ‘’kabul ve ret açısından ravi ve mervinin durumlarından bahseden ilimdir’’ der. Hadis usulü: hadisleri nakledenlerin güvenilir, naklettikleri hadislerin de sahih olup olmadıklarını tespit etme amacıyla geliştirilmiş kurallardan bahseden ilimdir.
Hadis ilmi hadis usulünden çok daha geniş bir bilimsel faaliyet alanıdır. Hadis ilmi hadisle ilgili bütün problemleri ele alırken. Hadis uslü sadece hadis tenkidinin temel kurallarını özetler ve temel kavramlarını tanımlar.

Hadis alimleri tarafından yazılan ilk müstakil hadis usulü kitapları hicri üçüncü asra aittir. Bunlardan Ali b. Abdülhakem’in Ma’rifetü ulumi’l hadis ve kemmiyyeti ecnasiha isimli eserleri günümüze ulaşmamıştır. Günümüze ulaşan ilk hadis usulü kitabı Ramhürmüzi’nin “El muhaddisü’l fasıl”ıdır.

Rical İlmi: Rical Arapçada adam kişi anlamına gelen racül kelimesinin çoğuludur. Bu ilme rical ilmi denmesinin sebebi hadis nakleden kişileri konu edinmesi sebebiyledir. Rical ilmi hadis ravileri hakkında hadis rivayetine ehil olup olmadıklarını incelemeye yönelik gerekli her türlü bilgiyi derlemek, korumak ve değerlendirmek amacıyla ortaya çıkmıştır. Rical ilminin bir diğer adı da Cerh ve Ta’dil dir. Cerh; Raviler hakkında olumsuz kanaat, Ta’dil ise; olumlu kanaat bildirme anlamında kullanılır.

İlelü’l Hadis İlmi: Hadis ilminde illet ilk bakışta sahih görünen hadislerde ancak derin bilgi ve tecrübe sahibi hadis uzmanlarının görebileceği gizli kusur anlamına gelir. Bu tür izli kusur taşıyan hadislere Muallel veya Ma’lul Hadis denir. İlelü’l-hadis ilmi hadislerdeki bu tür gizli ve fark edilmesi zor kusurlarla ilgilenen bunları bulmayı ve düzeltmeyi amaçlayan bir ilim dalıdır.

Ğaribul Hadis İlmi: Hadis ilminde Ğaribü’l-Hadis dendiğinde az kullanıldığı, yaygın olmadığı veya manası kapalı olduğu için anlaşılması zor olan kelimeler ve bunları konu edinen ilim dalı anlaşılır.

İhtilafü’l Hadis İlmi:  İhtilaf Arapçada iki veya daha fazla şeyin birbirleriyle uyuşmaması, ters düşmesi, farklı olması insanların görüş ayrılığına düşmesi gibi anlamlara gelir. İhtilafül-Hadis sağlam bir hadisin yine sağlam bir hadis ile zıt düşmesi veya öyle görünmesi veya algılanmasıdır. İhtilafül-Hadis İlmi bu tür zıt görünen hadisleri konu edinip bunları değerlendiren ve zıtlığı çözmeye çalışan ilim dalıdır.

Haber: Sözlük anlamı bir olay veya nesneyi gören tanık olan birinin görmeyenlere tanık olmayanlara söylemesi, iletmesi, duyurması, bildirmesiyle elde edilen dolaylı bilgidir. Her hadis aynı zamanda haberdir ama her haber hadis değildir.

Eser: Sözlükte iz kalıntı anlamına gelir. Bazı alimler hadisle eşanlamlı kullanır, bazı alimler haber kavramıyla eş anlamlı kullanır, bazıları da sahabeden gelen rivayetler için kullanmıştır. Belli bir uzlaşı yoktur.

İsnad veya sened: Hadis ilminde isnad dendiğinde hadislerin başındaki ravi silsilesini gösteren isimlerden oluşan ravi zinciri anlaşılır. Buna sened de denir.

Metin: Hadiste nakledilen içerik anlamına gelir. İsnad zincirinin peşinden gelen Hz Peygamber’in sözleri ve davranışlarını ifade eden kısma metin denir. Hadis ilmi ve hadisle ilgili faaliyetler rivayet ve dirayet olmak üzere 2 ye ayrılır.

Hadisin Tarihi: Hadis tarihi, hadisin Peygamberimiz(s.a.v) döneminden günümüze kadar geçirdiği serüveni, hadisle ilgili yapılan her türlü çalışmayı zaman ve mekan düzleminde, sebep sonuç ilişkiler içinde, yani Tarih biliminin ölçütleri doğrulusunda ele alır. Türkçe yazılan ilk hadis kitabı, İstanbul’da 1924 de yayınlanmıştır. Hadis tarihi isimli bu ilk kitap o günlerde adı Darülfünun olan İstanbul Üniversitesi nin İlahiyat Şubesi hocalarından İzmirli İsmail Hakkı tarafından ders kitabı olarak okutmak üzere yazılmış ve Talebe cemiyeti tarafından yayınlanmıştır. Hadis tarihinden başka konulara da değinmiştir. Tamamen hadis tarihine özgü olarak yazılmış ilk müstakil Türkçe eser Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim üyesi prof. Dr. Talat Koçyiğit’in yazmış olduğu ve ilk baskısı 1977 de, adı geçen Fakültenin yayınları arasında neşredilen Hadis Tarihi isimli kitaptır.

                                                                                         

USULÜ’L-FIKIH’ININ TARİHİ

 

Önce fıkhın tarihçesini ve geçirdiği devreleri bilmek gerekir. Böylece mezheplerin kuruluşundan, müctehid imamlardan, onların metodlarından, vaz'ettikleri usul ve kaidelerden bahsedilerek Hukuk Bilgisine hazırlık yapılmış olur. İSLAM HUKUKU'nun eski adı FIKIH'tır. Bugünkü Arap literatüründe bu terim, hukuk karşılığı kullanılmaktadır.

USULÜ’L-FIKIH’ININ BAŞLlCA DEVİRLERİ

Fıkhın geçirdiği devirleri 6'ya ayırırlar:

1 - Vahiy Devri: Yani. Peygamber (sav) zamanı. Bu devirde teşri, Kitab ve Sünnete dayanır.

2 - Sahabe Devri (Dört Halife zamanı): Bu devirde de fıkhın kaynağı Kitab ve Sünnettir. Ashabın içtihadları ve icma'da delil olarak kullanılmaya başlanmıştır. Kur'an-ı Kerim toplamnış ve istinsah edilmiş, Sünnet tedvin olunmaya başlamıştır.

3 - Tabün Devri: Müslümanlar siyasi gruplara ayrılmıştır. Âlimler, mühtelif şehirlere dağılmıştır. Örf ve âdetin tesiriyle ihtilaflar artmıştır. Nasslardan hüküm istinbat etme usulü teessüs etmiştir. Yalan Hadis rivayeti başgöstermiştir. Ulema, Ehl-i Hadis ve Ehl-i Re'y diye iki gruba ayrılmıştır.

4 - Hicri 100-350 yılları arasındaki devir: Büyük imamlar ve müctehidler devridir. Kur'an-ı Kerim'in kıraatına, tefsirine büyük önem verilmiştir. Hadisler yazılmıştır. Usul-ü Fıkıh, içtihad usulleri kurulmuştur. Füru'da ihtilaflar çoğalmıştır. Kıyas ve içtihatta ayrılıklar başlamış, fıkıh istilahları çıkmıştır. Ana kaynak olan kitablar yazılmıştır.

5- Hicri 350-650 yılları arasındaki devir: Mezhepler yayılmış ve kuvvetlenmiştir. Mezhep taraftarlığı ve taklid artmıştır. Eskilerin verdikleri hükümterin sebeplerini araştırmak (Ta'lil-i Ahkâm) ve onlarınkilerinden mes'ele çıkarınakla uğraşılmıştır.

6 - Son Devir: Durgunluk devridir. Ulema arasında rabıta kopmuş, her ülke kendi dereline düşmüştür. Fukaha, eskilerin eserlerini, ya ihtisar veya şerh etmekle meşgul olmuştur. Bu şartlar altında fıkıh duraklamıştır. Ancak zamanımızda İslam âleminde, her sahada olduğu gibi fıkıh ve hukuk sahasında da bir uyanma ve çalışma başlamıştır.

 

Fıkhın kaynaklarını ve bunlardan hüküm çıkarma yöntemlerini inceleyen bilim dalı. Fıkıh'ın sözlük anlamı: Anlamak, kavramak, bilmek demektir. Terim olarak da eski İslam Hukuk sistemine denir. Bu sistemin kendine has bir özelliği vardır. Fıkıh: Şer'i delillerden istinbat olunan hükümlerin heyet-i mecmuasıdır (Müberred, el-Kamil, S. 529). Şer'i, dini delillerden hüküm çıkarıp alana FAKİH denir ki, bugünkü Hukukçu karşılığıdır. İbn-i Haldun Mukaddemesi, eskiden FUKAHA yerine KURRA tabirinin kullanıldığını söyler. FIKIH, kulun hem Allah, hem de insanlarla olan münasebetini tanzim eder. Bugünkü hukukta ise yalnız beşeri münasebetler ele alınır. Bugün İslam, Hukuku ile ifade ettiğimiz Fıkıh, daha sonraları bu anlamda kullanılmaya başlamıştır. Fıkhın türlü tarifleri yapılmıştır. En yaygın tarif şudur: Ahkâm-ı Şer'iyye-i Ameliyye'yi tafsilatlı bir surette delilleriyle bilmektir. Mecelle ise: "Mesail-i Şer'iyye-i Ameliyye'yi bilmektir." diye tarif etmiştir. Ameli ve fer'i mes'elelerin hükümlerinin, delillerden nasıl istinbat edildiğinden USUL-Ü FlKlH bahseder. Sözlükte “kök, esas, kaide” anlamındaki asl kelimesinin çoğulu usûlün fıkh kelimesine izâfe edilmesiyle oluşturulan ve temel İslâmî ilimlerden biri olan usûlü’l-fıkh “icmâlî delilleri ve fıkıh istinbatına ulaştıran kaideleri bilmek” şeklinde tanımlanır. İcmâlî deliller dinî hükümlerin meşruiyet kaynağını teşkil eden delillere toplu bakışı, fıkıh istinbatına ulaştıran kaideler de bu delillerden fıkhî hükümlerin çıkarılmasında izlenecek metotları (menhec-menâhic) ifade eder. Ayrıca usûl-i fıkhın amacı, delillerden hüküm elde etme yollarının bilinmesi, usul faaliyetiyle ulaşılmak istenen sonuç da şer‘î hüküm olduğundan hüküm kavramının incelenmesi ve buna ilişkin temel meselelere ait teorinin ortaya konulmasını usul ilmi üstlenmiş, belirli kaynaklardan belirli yöntemlerle hüküm elde edecek kişiyle (müctehid) ilgili meseleler de fıkıh usulünde genellikle ele alınan ana konulardan biri olmuştur (usûl-i fıkhın tanımlarından örnekler ve analizi için bk. Köksal, Fıkıh Usûlünün Mahiyeti, s. 89-97). Fakihin kaynak ve yöntem bilgisi mahiyetindeki usûl-i fıkıh İslâm ilimleri içinde çok önemli bir yer tutar.

 Hz. Peygamber’in vefatından sonra bir yandan vahyin kesilmesi dolayısıyla yeni şer‘î-amelî meselelerle ilgili ictihadların vahyin denetiminden geçme imkânının kalmaması, diğer yandan müslümanların yeni kültür ve medeniyet çevreleriyle bir arada yaşamak durumunda kalmaları sebebiyle dinî-hukukî alanla ilgili amelî meselelerde nitelik ve nicelik yönünden büyük artış ve çeşitlilik meydana gelmesi ictihad faaliyetinin yeni bir ivme kazanmasını kaçınılmaz kılmıştır. Âlim sahâbîlerin dinî-hukukî içerikli olaylar hakkında ileri sürdükleri farklı görüşlerden hangisinin esas alınacağını belirleyen bir merci yoktu ve bu husustaki temel kabule göre her ictihad teorik planda geçerliliğini koruyordu. Ancak uygulamada bunlardan birinin esas alınması gerektiğinden insanlar dinî yaşantılarında genellikle bölgenin önde gelen âlimlerinin görüşlerine uyuyor, toplumu ilgilendiren konularda kamu otoritelerince bir tercih yapılıyordu. Yöneticiler tercihlerinin sağlıklı olması açısından önemli gördükleri meselelerde istişarelerde bulunuyor, şûra kuralları çerçevesinde yürütülen bu görüşmelerin ardından ulaşılan sonuç, katılanların fikir birliği varsa daha sonra geliştirilen terminolojiye göre bir tür icmâ niteliği kazanıyordu. Fakat bütün fıkhî meselelerde görüş birliği sağlanması bir yana bunların şûra konusu yapılması bile mümkün değildi. Ehli tarafından yerinde yapılan ictihadlar geçerli kabul edildiğinden görüş farklılıklarının çokluğu toplumda bir rahatsızlık meydana getirmiyor, uygulamada da hukuk güvenliği açısından önemli sıkıntılar yaşanmıyordu. Yine bu dönemde ictihadların dayanaklarının açıklanmasına ve farklı görüş sahiplerinin kendi haklılıklarını ortaya koymasına imkân verecek düzenli müzakere ortamları henüz oluşmadığından sahâbe arasında zaman zaman bu yönde tartışmalar meydana gelse de pratik sonuçla ilgili tercihten sonra artık o meseleye dair teorik bir inceleme çalışması yapılmıyordu. Zira Resûlullah’ın (sav) mektebinde yetişmiş olmanın sahâbeye kazandırdığı nitelikler böyle bir yönelişi gerekli kılmadığı gibi pratik hayatın gerekleri ve akışı henüz bu tür bir çalışmaya da imkân vermiyordu. Buna karşılık İslâmiyet’i öğretmek üzere değişik bölgelere yayılan sahâbîler bir yandan geniş kitleleri aydınlatırken diğer yandan öğrenci gruplarına eğitim veriyor, böylece Hz. Peygamber’in söz ve uygulamaları hakkında kısmen farklı bilgilere ve nassların (Kur’an ve Sünnet’teki ifadeler) yorumlanması konusunda farklı eğilim ve anlayışlara sahip ilim halkaları oluşuyordu.

Tâbiîn döneminde durum değişmiş, entelektüel odak noktaları belirginleşmeye başlamıştı. Dinî meselelerle ilgili kaynak ve yöntem bilgisi konusunda sahâbe devrinde oluşmaya başlayan farklı anlayış ve eğilimleri belirtmek için “ehl-i Hicâz” ve “ehl-i Irâk” şeklindeki coğrafî adlandırma yanında “ehl-i hadis” ve “ehl-i re’y” şeklinde soyut bir anlatıma yönelme ekolleşme sürecinin hızlandığının açık bir göstergesiydi. Ancak her iki adlandırma fıkıhtaki tavırla sınırlı olmadığı gibi bu gruplara nisbet edilen âlimler rivayete veya re’ye önem verme derecesi bakımından aynı anlayışa sahip değildi ve bu isimlendirmeler sadece iki ana çizgiyi belirtmekteydi. Tâbiîn ve tebeu’t-tâbiîn dönemlerinde bütün zamanını ilim öğrenme ve öğretme yanında benimsenen veya karşı çıkılan görüşlerin temellerini teorik incelemeye tâbi tutmaya ayıran ilim halkaları teşekkül edince fıkhî hükümlere dayanak kılınan rivayetlerin ve dinin iki ana kaynağı olan Kur’an ve Sünnet’ten sonuç çıkarmada izlenen yöntemlerin sorgulanması süreci hızlanmış, bu konuda düzenli çalışmalar yapanların sayısı artmıştı. Diğer bir ifadeyle bir yandan farklı eğilimler etrafında beliren ekolleşme kısa bir süre sonra fıkıh mezhebi diye anılacak fikrî ve tatbikî birikimin temellerini oluştururken diğer yandan bu birikimin sağlıklı bir dokuya sahip olup olmadığını tesbite imkân veren akademik tartışma ortamları gelişiyordu. Kaynak telakkisini, metotların hesabını sorma ve hesabını vermeyi hızlandıran bu tartışmalar aynı zamanda savunulan görüşlerin tutarlılığını incelemeye, dolayısıyla bunların fikrî derinlik kazanmasına imkân hazırlıyordu.

Başlangıçtan itibaren fıkhî meseleleri çözüme bağlarken dayanılacak iki ana kaynağın Kur’ân-ı Kerîm ile Hz. Peygamber’in sünneti olduğu hususunda görüş ayrılığı bulunmamakla beraber bu çerçevede ortaya konan çabalar bakımından sünnet malzemesinin sıhhati meselesi özel bir önem taşıyordu. Zira Kur’an’ın Resûl-i Ekrem’in sağlığında yazıya geçirilmesi, Hz. Ebû Bekir döneminde bir heyet tarafından mushaf şekline getirilmesi ve Hz. Osman devrinde yine bir heyet tarafından Resûlullah’tan (sav) işitilen okunuş biçimlerine (kıraat) imkân verecek, böyle olmayanları ayıklayacak mushaf çoğaltma çalışmasının gerçekleştirilmesi ve bütün bölgelerde İslâm ümmetinin üzerinde birleştiği mushafların esas alınmasıyla bu kaynakla ilgili ciddi ihtilâflar yaşanması önlenmişti. Sünnet’in tesbiti ve tedvini ise geniş zamana yayıldığından Hz. Peygamber’e nisbet edilen söz ve uygulamalara ilişkin rivayetlerin sağlamlığı konusu fıkhî hükümlerin kaynakları açısından önemli bir sorun teşkil ediyordu. Medine’de yaşayan sahâbe âlimleri, Resûl-i Ekrem’e atfen yapılan rivayetlerin tereddüt uyandırması halinde bunların kabulü konusunda belirli kriterlere göre ayıklama yapmakla beraber hadis uydurma hareketinin de etkisiyle, Resûlullah’ın (sav) yaşadığı Hicaz bölgesinin uzağında kalan Irak bölgesindeki âlimlerin hadis rivayetlerine karşı daha temkinli davranması bu konuda özel bir tavrın gelişmesine zemin hazırlamıştır. Başından beri İslâm muhitinde Kur’an ve Sünnet bağlayıcı kaynak kabul edilse de fıkıh ilminin teşekkül döneminde müctehidlerin bu kaynakları anlama çabası yanında ikinci kaynağın sıhhatiyle ilgili sorgulamalara da yoğunlaşması kaçınılmaz olmuştur. Bu arada kaynak sınırlaması çerçevesinde sahâbî kavil ve tatbikatının da özel bir önem taşıdığını belirtmek gerekir.

İctihadda belirli fıkhî telakkilerin ve metotların benimsendiğinin açıklanması bir yandan akademik düzeyde safların belirginleşmesine yol açarken diğer yandan geniş kitlelerin dinî ve hukukî hayatını düzenli ve istikrarlı biçimde sürdürebilmesinin teminatını oluşturuyordu. Böylece sözü edilen entelektüel odak noktaları etrafında meydana gelen kümeleşmeler, mensubiyet duygu ve düşüncesinin de etkisiyle belirli bir fakihe nisbetle anılmaya başlandı. Bu da fıkıh mezheplerinin teşekkülü demekti. Fakat uygulamada bunlardan hangisinin esas alınacağı meselesi giderek ciddi bir boyut kazanıyor, özellikle yargı alanında hukukî ihtilâfların çözümünde hukuk birliğine duyulan ihtiyaç her geçen gün artıyordu. Hukuk birliğinin en göze çarpan pratik sonucu hukuk güvenliğine katkı sağlaması olmakla birlikte bunun temelinde tutarlılık arayışının bulunduğu dikkate alınırsa fertlerin dinî hayatlarını düzenlemeleri konusunda da aynı arayışın önem taşıması tabiidir. Bu kritik dönemde belirli görüşlerin kamu otoritesinin desteğiyle öne çıkarılmasıyla hukuk birliğinin sağlanması yönünde bazı teklif ve teşebbüsler ortaya çıkmışsa da neticede bu ihtiyaç, fikrî kümelenmelerin mezhepleşmesi ve mezheplerin tabii bir süreçte toplumda yerleşmesi yoluyla karşılanmıştır. Diğer taraftan ileride mezhep imamları diye anılacak olan müctehidler döneminde fıkhî hükümleri elde etmede izlenen metotların teorik tartışmalara konu edilmesi şifahî düzeyde kalmayıp yazıya da geçirilmeye başlanmıştır. Fakat bu dönemin temel özelliği fıkıh doktrinlerinin fürû-i fıkıh yönünün yazıyla tesbit edilmesiydi ve usul yönüne dair yazılı malzeme sınırlıydı. Bu verimli dönemin ortaya çıkardığı fıkıh külliyatı değişik açılardan işlenmeyi bekleyen zengin muhtevalı bir malzeme teşkil ediyor, bunların tasnif edilmesi, imamlara nisbet edilen görüşlerin onlara aidiyetinin sıhhati açısından değerlendirilmesi, fürû hükümlerinin yeni meseleler için hareket noktası kılınabilmesi için dayandığı düşüncenin tahlil edilmesi, özellikle metotsuzluk veya çelişirlik iddialarına karşı bu görüşlerin temellerinin dolayısıyla tutarlılığının ortaya konması gerekiyordu. Böyle bir ortamda meydana gelen ve o güne kadar yürütülen ictihad faaliyetinin fikrî temellerini ve metotlarını açıklamayı üstlenen fıkıh usulü, fıkıh eğitimi ve mesleğinin sağlam esaslar üzerinde gelişmesini kolaylaştırıp kavramların inceltilmesine ve ortak bir ilim dilinin oluşturulmasına da katkı sağlamıştır. Fakat mezheplerin birbirine karşı mücadele içine girmesi vb. şartlar mezhep kurucuları sonrasındaki âlimleri nisbeten statik bir çalışma yapmaya sevketmiş, bu alandaki eserlerde savunmacılık ve korumacılık özelliğini belirgin hale getirmiştir.

Usûl-i Fıkıh Yazımında Temel Eğilimler. Bazı kaynaklarda, II. (VIII.) yüzyılda bilhassa Hanefî mezhebi imamlarınca fıkıh usulü kitaplarının veya bazı usul meselelerine dair risâlelerin kaleme alındığına dair ifadeler yer alsa da günümüze ulaşan ilk fıkıh usulü eseri Şâfiî’nin er-Risâle’sidir. Bu eserin önemli bir bölümü sünnetin ve bilhassa haber-i vâhidin dinî bilgi kaynağı olduğunun ispatına ayrılmış, bunun yanında beyan, icmâ, kıyas, istihsan gibi usul bahisleri ele alınmıştır. Usul ilminin belli başlı meselelerini ihtiva eden kapsamlı ve metotlu eserler ise bundan yaklaşık bir buçuk asır sonra, fıkıh mezheplerinin teşekkülünü tamamlaması ve fürû kitâbiyatının belirli bir olgunluğa kavuşmasının ardından ortaya çıkmaya başlamıştır. Özellikle aradaki bu zaman farkı sebebiyle er-Risâle’nin Şâfiî’ye nisbeti ve onun usul ilminin kurucusu olduğu şeklindeki yaygın düşünce bazı araştırmacılar tarafından tartışma konusu edilmiştir (Makdisi, Religion, Law and Learning, s. 5-47; Ibn ‘Aqil, s. 73-74; Zysow, s. 3; Hallaq, Law and Legal Theory, s. 587-605; A History of Islamic Legal Theories, s. 30-35). Bir edebî tür olarak fıkıh usulünün ortaya çıkışı eğitim kurumları, bunları destekleyen vakıflar, hoca-öğrenci ilişkileri ve bir görüşler bütünü teşkil eden doktrinleriyle İslâm’da mezheplerin kurumsallaştığı IV. (X.) yüzyılın başlarına kadar gelir (Melchert, bk. bibl.; Bedir, s. 18-19). İlk dönem usul eserlerinin önemli bir kısmında, ilgili mezhebin fürû çözümlerinde dayandığı delilleri ve izlediği yöntemleri açıklayıp iç tutarlılığı ortaya koyma amacının belirgin olması anlamında “mezhebî karakter” dikkat çeker. IV. (X.) yüzyıldan modern döneme kadar fıkıh usulü literatüründeki hâkim eğilimleri, hatta bir ölçüde bu ilmin gelişimindeki ana evreleri fıkıh, kelâm ve felsefe/mantıkla ilişki düzeyine göre ayırt etmek mümkündür. Daha çok bir fıkıh mezhebinin fürû hükümlerini temellendirmeye ve bunların ilgili delillerden elde ediliş biçimini açıklamaya yönelik kaleme alınan usul kitaplarının yöntemi “fukaha metodu”, aynı amaçla fakat kelâm ilke ve mezhepleriyle de ilgisi kurularak yazılanlarınki “mütekellimîn metodu” diye adlandırılmıştır. En çok yayıldığı ilim muhiti dikkate alınarak bunlardan ilki Hanefî metodu, ikincisi Şâfiî metodu olarak da anılır. VI. (XII.) ve özellikle VII. (XIII.) yüzyıldan itibaren usul yazımında, İslâm düşüncesi içerisinde teorik alanlar için ortak bir ilim dili halinde geliştirilen felsefe-mantık dilini esas alma eğilimi yaygınlık kazanmıştır. Bu dönemde önceki iki yöntemi birleştirmek amacıyla yazılan usul eserlerinden “karma (memzûc) metot” diye söz edilir.

a) Fukaha Metodu. Fıkıh usulünü bir mezhebe sıkı biçimde bağlı ve fürû hükümleriyle doğrudan irtibatlı şekilde ele alan, kuralları belirlemede tümevarıma ağırlık veren fukaha metodu en çok Hanefîler’le özdeşleştirilir. Kerhî’ye ait er-Risâle fi’l-uṣûl, Hanefî âlimlerinden günümüze ulaşan usule dair ilk çalışma olarak zikredilse de eser bazı genel kaideler içeren bir risâleden ibarettir. Hanefî usulünün ilk kapsamlı örneği Cessâs’ın el-Fuṣûl fi’l-uṣûl (Uṣûlü’l-fıḳh) adlı eseridir ve fukaha metodunun kurucu metinlerinden biri kabul edilir. Müellifin Aḥkâmü’l-Ḳurʾân’ın girişinde yaptığı açıklamalar (I, 5), bu kitap için mukaddime şeklinde kaleme aldığını belirttiği el-Fuṣûl fi’l-uṣûl’ünün günümüze ulaşmayan baş tarafında hangi meseleleri incelediği hakkında bir fikir vermektedir. Genel hatlarıyla Cessâs’ın eserini takip eden, fakat onun kadar kapsamlı olmayan Saymerî’nin Kitâbü Mesâʾili’l-ḫilâf fî uṣûli’l-fıḳh’ı, el-Fuṣûl ile birlikte erken dönem Irak Hanefîleri’nden zamanımıza kadar gelen bir diğer usul kitabıdır. Mâverâünnehirli Hanefî usulcüsü Debûsî’nin Taḳvîmü’l-edille’si, yer yer Cessâs’ın eserinden faydalanmakla birlikte bu disipline getirdiği birçok orijinal katkı sebebiyle Hanefî usul geleneğinde ve fıkıh usulü tarihinde çok özel bir yere sahiptir. İlk defa lafızların taksimini dörtlü bir çatı üzerinde sistemleştiren, hissî fiil-şer‘î fiil ayırımını terimleştirerek bu ayırım üzerine çeşitli meseleler bina eden, ehliyet bahsini bir bütün halinde usul ilmine dahil edip vücûb ehliyeti-edâ ehliyeti ayırımını ortaya koyan usulcünün Debûsî olduğunu söylemek mümkündür. Başta Şemsüleimme es-Serahsî ve Fahrülislâm Ebü’l-Usr el-Pezdevî olmak üzere sonraki Hanefî usulcüleri onun bu katkılarının yanında eserinin sistematiğinden de büyük ölçüde yararlanmış ve birçok temel yaklaşımını devam ettirmiştir. Taḳvîmü’l-edille üzerine Fahrülislâm el-Pezdevî’nin kaleme aldığı şerh günümüze ulaşmamıştır. Pezdevî’den etkilenmekle birlikte Hanefîliğini Mâtürîdî kimliğiyle birleştiren eserler arasında Mahmûd b. Zeyd el-Lâmişî’nin Kitâb fî Uṣûli’l-fıḳh’ı ile Üsmendî’nin Beẕlü’n-naẓar fi’l-uṣûl’ü sayılabilir. Hanefî âlimlerinin kaleme aldığı usul kitaplarından büyük ölçüde Pezdevî ve Serahsî’nin metoduna bağlı kalanlar arasında Ahsîkesî’nin el-Münteḫab fî uṣûli’l-meẕheb, Habbâzî’nin el-Muġnî fî uṣûli’l-fıḳh ve Ebü’l-Berekât en-Nesefî’nin Menârü’l-envâr adlı eserleri zikredilmelidir. Bunlar üzerine çeşitli şerhler yazılmıştır. Orta Asya Hanefî geleneğine mensup bu âlimler, Hanefîlik içerisindeki Mu‘tezilî temayüle karşı çıktıkları gibi Eş‘arî ve Mâtürîdî tarzı bir kelâm anlayışından da uzak, ilmî temelini yalnız fıkıhta bulan bir fıkıh usulüne yoğunlaşmışlardır. Onlara göre fıkıh usulü yalnız fıkıhla bağlantılı bir ilimdir ve kelâmla ilgisi bulunmadığı gibi başka bir ilmin dalı da değildir (Serahsî, Mebsûṭ, I, 2). Onların Mu‘tezile’den uzak durduklarını vurgulayan ifadeler kullanmasında o sıralarda Hanefîler’in Mu‘tezile taraftarlığıyla suçlanmasının da etkili olduğu anlaşılmaktadır. Bu husustaki açıklamalarında inanç konularının incelendiği bilim dalını kelâm yerine tevhid ve sıfatlar ilmi diye niteledikleri, bid‘at ve hevâya düşme tehlikesine dikkat çekerek Selef’e vurgu yaptıkları, İslâm’ın temel iki ilmi olarak Mu‘tezile’nin bid‘atlarından uzak tevhid ilmiyle fıkıh ilmini tesbit etmeye çalıştıkları görülür (Ebü’l-Usr el-Pezdevî, I, 29 vd.; Ebü’l-Berekât en-Nesefî, Keşfü’l-esrâr, I, 4-6).

Diğer üç mezhepte de V. (XI.) yüzyıla kadar genelde fürû-i fıkıh temeline dayalı eserler yazılmıştır. Bunların bir kısmında müellifler fıkıh usulünün kelâmdan bağımsız bir ilim olarak düşünülmesi gerektiğini belirtirken bazıları açıkça kelâma karşı çıkmıştır. Meselâ İbnü’l-Kassâr’ın, ʿUyûnü’l-edille fî mesâʾili’l-ḫilâf beyne fuḳahâʾi’l-emṣâr adlı eserine mukaddime olarak yazdığı, Mâlikî mezhep usulü niteliğindeki el-Muḳaddime fi’l-uṣûl’ü, bir diğer Mâlikî fakihi Ebü’l-Velîd el-Bâcî’nin İḥkâmü’l-fuṣûl fî aḥkâmi’l-uṣûl, Kitâbü’l-Ḥudûd (Risâle fi’l-ḥudûd) ve Kitâbü’l-İşârât adlı eserleri, kelâma mesafeli Şâfiî âlimi Ebû İshak eş-Şîrâzî’nin hilâf meselelerini incelediği et-Tebṣıra fî uṣûli’l-fıḳh’ı ile fıkıh usulünü bir bütün halinde ele aldığı el-Lümaʿ fî uṣûli’l-fıḳh adlı muhtasar kitabı ve buna yazdığı Şerḥu’l-Lümaʿ isimli hacimli şerh dönemin ilim çevrelerinde etkili olmuştur. Kendini “ashâbü’r-re’y” karşısında konumlandıran ve Şîrâzî’nin Eş‘arî muhalifliğinden etkilenen Şâfiî âlimi Ebü’l-Muzaffer es-Sem‘ânî, kelâmın değerini takdir edip onu “aslü’l-usûl” diye nitelemekle birlikte temel ve kapsam bakımından sınırlı bir ilim olduğunu, buna karşılık fıkhın işlediği meselelerin sınırsız olduğunu, ayrıca kelâmcıların fıkha yabancı kaldıkları için usul eserlerinde fukahanın istidlâl tarzından saptıklarını ifade etmek suretiyle fıkıh usulünü kelâma ircâ etme çabasını eleştirir (Ḳavâṭıʿu’l-edille, I, 17-19). Fukaha yöntemini uygulayan Hanbelî usulcüsü Ebü’l-Vefâ İbn Akīl de fıkıh usulünü kelâmın bir alt dalı haline getirmeye çalışan Kādî Abdülcebbâr ile Abdülkāhir el-Bağdâdî’ye karşı çıkarak bu iki ilmi birbirinden ayırdığı gibi kelâmın sınırlarını ve bunun hangi kısmının fıkıh usulü için hazırlık niteliği taşıdığını belirtir ve usûlü’d-dîni daha geniş olan usûl-i fıkıh içine yerleştirir (Makdisi, Ibn ‘Aqil, s. 78. İbn Akīl’in bu konudaki ifadeleri için bk. Ebü’l-Vefâ İbn Akīl, s. 2). İbn Akīl ve Sem‘ânî’nin Hanefî mezhebiyle ilişkisi, fukaha metodunun en çok Hanefîler’le özdeşleştirilmesini haklı kılan bir durum olarak zikredilebilir. Çünkü bunlardan ilki eski bir Hanefî olan Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ’ya talebelik yapmış ve Bağdat’ta Hanefî-Mu‘tezilî çevrelerde yetişmiş, diğeri de Hanefî iken Şâfiîliğe geçmiştir (Makdisi, Ibn ‘Aqil, s. 18; Bedir, s. 36).

Ehl-i hadîsin aklî ve teorik bir ilim olduğu için başlangıçta fıkıh usulüne çok yakın durmadığı ve bu disipline katkı yapmakta isteksiz davrandığı, bunların fıkıhtaki temsilcisi olan Hanbelî âlimlerinin ise kendilerini diğer mezhep mensupları gibi mezheplerinin teorik esaslarını ortaya koyma yönündeki akışa uymak zorunda hissettikleri, bununla birlikte mezhebin temel kaynakları kabul edilen Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ’nın el-ʿUdde’si ve Kelvezânî’nin et-Temhîd’i ile Ebü’l-Hüseyin el-Basrî’nin el-Muʿtemed’i arasında sistematik benzerlik bulunduğu ve İbn Kudâme’nin Ravżatü’n-nâẓır’ının Gazzâlî’nin el-Müstaṣfâ’sının bir özeti olduğu dikkate alınırsa usul yazımı konusunda uzun süre orijinal görüşler ortaya koymakta zorlandıkları söylenebilir. Ancak Ebü’l-Vefâ İbn Akīl’in Hanbelî usul tarihinde özel bir yeri vardır. İbn Akīl fıkıh usulü öğretiminde bir müfredat oluşturmayı hedefleyerek kaleme aldığı, dört ana bölümden meydana gelen el-Vâżıḥ fî uṣûli’l-fıḳh adlı eserinde George Makdisi’ye göre -ihtilâf konusu hükümleri üzerinde icmâ edilmiş hükümlere dönüştürmek amacıyla- başka usul kitaplarında bulunmayan yeni bir yazım ve istidlâl metodu geliştirmiş ve iki asır kadar sonra Batı hıristiyan dünyasında en gelişmiş örneğini Thomas Aquinas’ın Summa Theologiae’sında ortaya koyacağı skolastik metodun mûcidi olmuştur. Makdisi, Ortaçağ Batı dünyasında bir bilgi alanının bütününe ilişkin çalışmaları ifade etmek üzere kullanılan “summa” adının İslâm ilim muhitindeki “el-kitâbü’l-câmi‘” terkibinin tercümesi, İslâm dünyasındaki ilk câmi‘ kitabın ise İbn Akīl’in el-Vâżıḥ’ı olduğunu ileri sürmektedir (skolastik metotla ne kastedildiği ve Makdisi’nin diğer değerlendirmeleri için bk. Ebü’l-Vefâ İbn Akīl, el-Vâżıḥ, neşredenin girişi, II, 5-6; III, 5-6; IV/1, s. 1-7; İbn Akīl’in kendi yöntemiyle ilgili açıklaması için bk. el-Vâżıḥ, IV/2, s. 485). İbn Hazm’ın Zâhirî usulünün günümüze ulaşan temsilcisi durumundaki el-Aḥkâm fî uṣûli’l-aḥkâm adlı eserini yöntem bakımından fürû-i fıkıh temeline dayanmamakla birlikte belirli bir mezhebin usulünü ortaya koyması yönüyle bu bağlamda zikretmek mümkündür. Eserin müellif tarafından yapılan ve en-Nübeẕ fî uṣûli’l-fıḳhi’ẓ-Ẓâhirî, en-Nübẕetü’l-kâfiye fî uṣûli aḥkâmi’d-dîn adlarıyla yayımlanan bir muhtasarı da vardır.

b) Mütekellimîn Metodu. Usul konularıyla kelâm ilke ve mezhepleri arasında ilgi kurma özelliğiyle öne çıktığı için bu isimle anılan ve tümdengelime ağırlık veren mütekellimîn metoduna göre fıkıh usulü eserlerinin kaleme alınmasındaki en önemli etkenlerden biri, bunların yazıldığı dönemde İslâm ilim çevrelerinin hâkim çoğunluğunu oluşturan ehl-i hadîs ile Eş‘arîler tarafından Mu‘tezile’nin sapkın bir ekol sayılarak dışlanması, Sünnî ilkelerin büyük ölçüde tesbit edilmesi ve buna bağlı olarak birçoğu kelâm ilkeleriyle yakından alâkalı olan fıkıh usulü ilkelerinin gözden geçirilmesine gerek duyulmasıdır. Bu dönemde Hanefîler’ce -Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin vefatından iki yüzyıl sonra- Mâtürîdîliğin inşa edilmesi de bu gerekliliğin bir sonucudur. Esasen fıkıh usulü eserlerinin fıkıh veya kelâm mezheplerine bağlı olarak yazılması birbirini dışlayan değil genellikle beraber bulunan iki olgudur. Bâkıllânî ve Kādî Abdülcebbâr, fıkıh usulü alanındaki temel yaklaşımların kelâm alanındaki yaklaşımların uzantısı olması gerektiği anlayışından hareketle fıkıh usulünü kelâmla uyumlu, hatta kelâma bağlı bir ilim haline getirmeye çalışmış, Gazzâlî’nin kelâmı şer‘î ilimlerin en üst mertebesine yerleştirip diğer şer‘î ilimlerin ona göre cüz’î olduğunu ifade etmesi de (el-Müstaṣfâ, I, 18, 20) bu tutumun genel kabul görmesine yardımcı olmuştur. Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî’ye nisbet edilen bir fıkıh usulü eseri bulunmamakla birlikte Mâlikî-Eş‘arî âlimi Bâkıllânî’nin günümüze yarısı ulaşan et-Taḳrîb ve’l-irşâd’ı Eş‘arîliğin V. (XI.) yüzyıldaki büyük temsilcisi İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî vasıtasıyla Eş‘arî eğilimli usul kitaplarını etkilemiştir.

Sonuç:  İslam geleneğinin en önemli ilmî disiplini, şüphesiz fıkıhtır. Fıkıh en geniş anlamıyla bütün hayatı kuşatan bir algılama biçimidir ve temelde kelamullah olarak tecelli eden Allah’ın muradını kavramaktan ibarettir. Beşerî bilginin tam anlamıyla objektif olamayacağını hesaba katarsak kelamullah konusundaki bütün anlama çabalarının fıkıh olamayacağını da kabul etmek zorunda kalırız. Onu anlama çabalarının fıkıh olabilmesi için, öncelikle onun mahiyetini olduğu gibi kabul etmek gerekecektir.

Genel Değerlendirme: Hadis, Fıkıh ve Tefsir İlimlerinin amacı genel manada ortaktır. Üç disiplinin gayesi Kur'an-ı Kerim'i yaşama ve vahyi’yi daha iyi bir şekide anlamak ve bunların bugünkü zamanında insanların bütün yönleriyle ele alıp, hem biyolojisi, hem toplumsallığı hem de kültürünü görüp, adamların problemleri çözmektir.

 

---

0 Yorum - Yorum Yaz

---